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王承文:從齋戒規范論古代國家祭祀對漢晉道教的影響*——兼對呂鵬志博士一系列論著的商榷   中國宗教學術網 2016年12月12日

[內容摘要]齋戒制度是道教儀式的主要內容和表現形式,也是道教儀式史研究的起點。由于古代國家祭祀制度和早期道教經典對其齋戒規范的記載都非常分散,尤其是早期道經對其齋戒規范具體來源的記載很不明確,致使國內外學術界對于早期道教齋戒制度來源等問題的認識還存在不少誤區。近年來更有一種影響頗大的學術觀點,認為早期道教齋戒制度的確立開始于東晉末年至劉宋初年的“古靈寶經”,并且主要是源于早期印度佛教“布薩”制度的影響。文章在對古代國家祭祀制度和早期道經材料進行廣泛搜集和考證的基礎上,從齋戒類型和齋戒各種具體規范等方面,證明了古代國家祭祀禮制對早期道教齋戒制度及其相關戒律條文所形成的重大而深遠的影響。也對古代國家祭祀齋戒和道教齋戒的性質及其與佛教“布薩”制度的根本性差異等問題進行了討論,認為印度佛教傳入中國后,其齋法的構建對本土傳統祭祀齋戒和道教齋戒也有極其重要的借鑒。依據翔實的資料,從齋戒制度這一特定視角,對中古早期儒道佛三教關系的發展演變進行了富有新意的論述。

 

[關鍵詞]漢晉道教;國家祭祀;齋戒規范;佛教

 

道教儀式史是當前國際道教學術界最前沿的研究課題之一。道教齋戒制度既是道教儀式的主要內容和表現形式,同時又是道教儀式史研究的起點。長期以來,中外學者主要是從中國古代國家祭祀制度追溯早期道教齋戒制度的淵源。然而,近年來呂鵬志博士在境內外所發表的一系列論著,對此卻提出了極具顛覆性的研究結論。其最核心的論點主要體現在兩個方面:一是他認為早期道教齋戒制度的形成,與先秦秦漢祭祀禮制中的齋戒沒有什么直接關系,并進而否定漢晉天師道和其他道派曾經實行過齋戒制度;二是他提出道教齋戒制度,特別是道教“齋儀”和戒律條文等,均開始于東晉末年至劉宋初年的“古靈寶經”,認為是“古靈寶經”直接促成了南朝天師道以及其他道派齋戒制度的建立。而“古靈寶經”的齋戒制度又主要是受早期印度佛教“布薩”制度影響的結果[1]。早期道教齋戒制度究竟是源于中國傳統祭祀禮制,還是源于印度佛教的影響?對于這一問題的不同回答,不僅將極大地影響早期道教史一系列重大問題的研究,而且還將使早期儒道釋三教關系的研究得出完全不同的結論。我們經過研究認為,早期道教齋戒制度還是以中國傳統祭祀齋戒制度為基礎而形成的。傳統祭祀禮制對齋戒規范有極其嚴格而明確的規定,而這些規定對早期道教齋戒制度的形成包括相關戒律條文的制定,都產生了十分重要而深遠的影響。但是,需要特別指出的是,由于古代國家祭祀制度和早期道經對其齋戒規范的記載都非常分散,尤其是早期道教對其齋戒規范具體來源的記載很不明確,致使國內外學術界對這一重要問題的認識還相當有限,甚至還存在不少誤區。因此,本文將在廣泛搜集早期道經材料的基礎上,以齋戒制度的相關規范為中心,從一個具體方面討論早期道教齋戒與古代國家祭祀制度之間的淵源關系。

 

一、古代祭祀齋戒類型和“沐浴”規定對早期道教的影響

 

在古代國家大事中,神明祭祀具有最重要的地位。而古代祭祀禮制對齋戒都有專門的規定。《禮記·祭統》稱:“齊者,精明之至也,然后可以交于神明也。”[2]《禮記·表記》稱孔子說:“齊戒以事鬼神,擇日月以見君,恐民之不敬也。”[3]《禮記外傳》亦曰:“凡大小祭祀,必先齋,敬事天神人鬼也。齋者,敬也。”[4]可見,齋戒是祭祀神靈和與神靈交接不可或闕的前提。

 

在討論早期道教齋戒制度與國家祭祀齋戒的關系之前,我們首先有必要弄清古代國家祭祀齋戒中“散齋”、“致齋”和“清齋”這三種最基本的概念。根據《新唐書·禮樂志》記載,國家祭祀齋戒“其別有三,曰散齋,曰致齋,曰清齋”[5]。國家祭祀齋戒一般分為“散齋”和“致齋”兩個階段。而大、中、小三種祭祀其齋戒的時間也不同。如大祭前需要齋戒十日,這十日分為兩個階段,前七日稱“散齊()”,后三日稱“致齊”。《禮記外傳》稱“大祀散齋七日,致齋三日,則十日齋矣”,“中祀七日,小祀三日”[6]。但是,從東漢開始,國家大、中、小祭祀前的齋戒時間都有所縮短。《后漢書·禮儀志上》稱:“凡齋,天地七日,宗廟、山川五日,小祠三日。”[7]至于東漢開始的祭祀齋戒在“散齋”和“致齋”日期上的分別,一般是:“凡大祀,散齋四日,致齋三日;中祀,散齋三日,致齋二日;小祀,散齋二日,致齋一日。”[8]

 

至于“散齋”、“致齋”和“清齋”的具體地點,古代祭祀禮制也有極其嚴格的規定。《禮記·祭義》稱:“致齊于內,散齊于外。”[9]就是說“散齋”不必住在特定的建筑設施——“齋宮”或“齋室”中,而且還可以處理政務。而“致齋”階段則必須住在“齋宮”或“齋室”中。散齋又叫“戒”,表示有所忌戒。而致齋又叫“宿”,表示宿于“齋宮”或“齋室”,也就是要求齋戒者必須晝夜都臥息在“齋宮”或“齋室”中。

 

在古代國家祭祀禮制中,“清齋”其實屬于一種相當后起的概念,直至唐初特別是《大唐開元禮》中才開始大量使用,而且應是受到了漢晉以來道教齋戒的直接影響。但是,“清齋”作為一種特定的祭祀齋戒類型,卻早在先秦秦漢時代就已經存在。而“清齋”對齋戒者的要求與“致齋”相同,其地點都必須是在“齋宮”或“齋室”中。至于二者的不同在于:一是“致齋”之前必須有一個“散齋”階段,而“清齋”則不需要先經過“散齋”,齋戒者一般是直接進入“齋宮”或“齋室”中進行齋戒;二是“清齋”一般不像“散齋”和“致齋”那樣都有非常嚴格的時間限制,“清齋”的時間則可長可短,短則一日,長則三月、百日、三年,等等[10]

 

吉川忠夫認為早期道教的“靜室”,淵源于西漢時期用于囚禁大臣具有監獄性質的建筑設施——“請室”[11]。我們經過研究認為,漢魏六朝道教中作為宗教建筑設施的“靜室”,就是專門進行齋戒的場所,與傳統祭祀齋戒用于“致齋”和“清齋”的“齋宮”或“齋室”等具有一脈相承的關系[12]。漢魏六朝道教“靜室”還有“齋室”、“靖室”、“香室”、“閑室”、“茅室”等大量其他名稱。而漢魏兩晉南北朝時期道經所說的“齋戒”,其實在很多場合就是指這種齋戒時間并不固定的“清齋”。

 

具體到古代祭祀齋戒的具體規范和基本程序,在齋戒之前必須先要沐浴更衣。對此歷代文獻典章都有詳細記載。《墨子·天志》稱:“天子有疾病禍祟,必齋戒沐浴。”《孟子》稱:“雖有惡人,齋戒沐浴,則可以祀上帝。”漢代趙岐注解稱:“惡人,丑類者也。面雖丑,而齋戒沐浴,自治潔凈,可以待上帝之祀。”[13]漢代董仲舒《春秋繁露》稱:“齋戒沐浴,潔清致敬,祀其先祖父母。”他又對漢武帝稱:“孔子入太廟,毎事問,慎之至也。陛下祭躬親,齋戒沐浴,以承宗廟,甚敬謹。”[14]齋戒必須沐浴更衣,因為惟有如此,才能體現對神靈的恭敬和尊崇。

 

早期道教齋戒中對“沐浴”的規定直接源于古代祭祀禮制,而且其相關論述極其豐富。東漢《太上老君中經》記載“秋分之日”的齋戒稱:“先齋戒沐浴,至其日,入靜室中。”[15]這里是說進入“靜室”中進行齋戒之前,必須先沐浴。東晉上清派經典《洞真太上素靈洞元大有妙經》稱“太上曰:兆之為道,存思《大洞真經三十九章》”,“行事之日,每當先自清齋,沐浴蘭湯”[16]。所謂“行事之日”就是舉行齋戒儀式的日子。六朝《上清太上帝君九真中經》規定制作神丹藥,“當得溫慎無多口舌者,當令先齋三十日,日訖,乃搗別處靜室,潔其衣服,日數沐浴,每從清香”[17]。其稱“先齋三十日”實際上就是指“清齋”,而齋戒者在“靜室”內亦需要“日數沐浴”。東晉末年古靈寶經《度人經》稱“道言:行道之日,皆當香湯沐浴,齋戒入室”[18]。所謂“行道之日”,也是指舉行齋戒儀式之日,而“齋戒入室”就是特指進入“靜室”中齋戒。敦煌文書P.3663《太上洞玄靈寶金箓簡文三元威儀自然真經》,為《正統道藏》所失收的一部古靈寶經,該經之《下元黃箓簡文·靈仙品》曰:“奉經威儀,常當使身香芳盛,以招真炁,不得混濁。”又稱:“奉經威儀:登齋誦經,當香湯沐浴,以精神炁。神氣不清,魂爽奔落,考由禁神曹。”丁煌認為,“東漢以迄唐宋間,道士極重視潔身的沐浴(身、心、口三業皆然),實非襲自佛教。殷周以下,巫化的醫藥漸發達……潔整的要求為禮儀所嚴守。沐浴,成為宗教神圣儀式中,不可分割的一部分”[19]

 

總之,無論是古代國家祭祀還是早期道教,都把齋戒看成是與神靈交通的前提,而二者都強調齋戒之前必須沐浴,以此體現對神靈的恭敬和虔誠。

 

二、古代祭祀齋戒禁酒肉和“葷辛”等規定對早期道教的影響

 

()早期佛教戒律與酒和葷腥的關系辨析

 

古代“葷”的含義與現在的“葷”有很大的差別。古代的“葷”一般是指具有強烈辛香氣味的蔬菜,又稱“葷辛”、“五辛”等等,主要是指蔥、蒜、薤、韭、胡荽等等。而“腥”一般則是指魚肉。早期道教有在齋戒期間禁飲酒、禁食葷腥等規定和戒律條文。而呂鵬志等研究者往往將這些內容,都看成是受到外來佛教“齋儀”或戒律影響最直接也是最重要的證據。例如,古靈寶經中有“禁葷辛”等相關規定和戒律條文,呂鵬志即判定“靈寶齋對飲食的規定取諸佛教齋法”[20]。六朝天師道《洞淵神咒經》卷2稱齋法需要設“菜食”之齋,該書卷20又要求斷絕“葷酒”,而呂鵬志認為這些都是因為《洞淵神咒經》的“齋儀”吸收了東晉末年古靈寶經的齋儀,從而受到佛教齋法間接影響所致[21]。又如,寇謙之(365-448)是北魏最著名的天師道首領,其所撰《老君音誦誡經》規定:

老君曰:廚會之上齋七日,中齋三日,下齋先宿一日。齋法:素飯菜一日,食米三升,斷房室、五辛、生菜,諸肉盡斷。[22]

 

以上寇謙之對天師道“廚會齋”的所有規定,呂鵬志認為都受到了印度佛教“齋儀”的直接影響,特別是其“廚會遵循佛教齋制,以素食為主,斷絕葷辛”[23]。由于早期天師道的“廚會”(又稱“飯賢”)制度,淵源于中國古代村社共同體的敬老和鄉飲酒的習俗[24],因此,我們認為以上“廚會齋”所分上齋、中齋和下齋,本身就是與國家祭祀所分大祀、中祀和小祀相對應的。而其所謂“素飯菜”和“斷房室、五辛、生菜,諸肉盡斷”等每一項規定,其實均源于中國傳統祭祀制度。至于“廚會之上齋七日”的時間規定,與東漢以來“大祀”的七日齋戒相同。“中齋三日”,其“三”字很可能是“五”書寫的訛誤。因為國家祭祀禮制規定“中祀,散齋三日,致齋二日”[25]。至于“下齋先宿一日”,在古代祭祀禮制中,“宿”其實就是對“致齋”的專稱[26]。所謂“先宿一日”,實際上就是指在“齋室”或“靜室”中“致齋”一日。因為古代國家祭祀禮制規定,“小祀”需要“散齋二日,致齋一日”[27]

 

而呂鵬志將道教“素食”以及“斷絕葷辛”等規定,都直接看成是外來佛教“齋法”影響的結果。這種認識其實是對早期佛教戒律制度的誤解。因為印度早期佛教僧尼的出家制度,本來是適應印度當時的游化乞食生活的。在這種生活情況下,佛教徒并沒有特殊的飲食習慣和規定,亦沒有所謂潔凈神圣與否的飲食禁忌,所有僧尼都只能隨緣飲食,供養者供養什么就接受什么,根本無法揀擇挑剔食物,只要不是特地為了某一些托缽者而殺,縱然魚肉等食物也不拒絕。因此,小乘佛教雖然很早就實行嚴格的“不殺生”戒律,但是卻沒有實行嚴格的“素食”制度。蘇遠鳴也認為在印度原始佛教中,其“布薩”之日“并不舉行齋戒和實行比平時更嚴格的飲食規定”[28]

 

大量早期佛教律典亦能證明,釋迦牟尼和他的弟子并未實行嚴格的禁食肉食的制度。相反,小乘佛教戒律都主張可以吃所謂“三種凈肉”。陳寅恪的名篇——《崔浩與寇謙之》一文認為,佛教對北魏寇謙之“清整道教”影響最大也是最直接的,是后秦弘始七年(405)罽賓僧人弗若多羅與鳩摩羅什合譯出的《十誦律》[29]。然而,《十誦律》就記載,釋迦牟尼曾經嚴厲斥責其堂弟提婆達多要求實施“苦行”包括徹底“素食”的主張。釋迦牟尼明確稱:

癡人,我不聽三種不凈肉,若見、若聞、若疑。見者,自眼見是畜生為我故殺;聞者,從可信人聞為汝故殺是畜生;疑者,是中無屠賣家,又無自死者,是人兇惡能故奪畜生命。癡人,如是三種肉我不聽

癡人,我聽三種凈肉。何等三?不見、不聞、不疑。不見者,不自眼見為我故殺是畜生;不聞者,不從可信人聞為汝故殺是畜生;不疑者,是中有屠兒,是人慈心,不能奪畜生命;我聽如是三種凈肉。[30]

 

以上是說,以乞食為生的僧眾,只要能夠確定自己沒有親眼看見、親耳聽見和懷疑是特地為招待僧人而特意宰殺的肉都可以吃,在這種情況下的肉食并不觸犯殺生戒。又如,姚秦佛陀耶舍與竺佛念在公元410412年翻譯的《四分律》也稱:“有三種不凈肉不應食,若見聞疑為己作。有三種凈肉應食,不見聞疑不為己作。”[31]《四分律》還稱佛言“聽食種種魚得肉”,“聽食種種肉得羹”[32]

 

由于佛教傳入中國后,主要通行小乘戒,因此,有關“戒酒肉”的情況,一般只是停留在僧侶個人修行的范疇。直到南朝梁武帝時仍然如此。康樂認為“佛教初入中國時,雖然帶來了印度傳統戒殺生的觀念,然而僧團本身并沒有將此一觀念與素食視為一體,盡管有個別的僧侶堅持素食”[33]。嚴耀中也認為“南朝以前僧人完全素食者少”[34]

 

印度大乘佛教經典的最早出世可以追溯至公元前1世紀。但是,直到3世紀中葉以后即屬于中期大乘佛教的經典,才明確提出了“禁止食肉”的主張,這些經典包括《大般涅盤經》(《大乘涅盤經》)、《楞伽阿跋多羅寶經》(《楞伽經》)、《央掘魔羅經》、《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》、《佛醫經》、《象腋經》、《正法念處經》、《雜藏經》、《大云經》與《寶云經》等等[35]。而這些大乘佛經之所以禁止食肉的根本原因,與早期小乘佛教完全一樣,都純粹是為了避免殺生。至于作為梁武帝制定禁斷僧人酒肉法令依據的經典——《大般涅盤經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《央掘魔羅經》,其翻譯則晚至5世紀初期。

 

眾所周知,梁武帝在歷史上以崇佛著稱,至天監十八年(519)他頒布《斷酒肉文》[36],指斥“三凈肉”的說法都是“邪說”,并依靠國家行政命令在佛門中強制性地推行“素食”。如果僧尼不服從詔令,即以“當如法治,驅令還俗,與居家衣,隨時役使”相威脅。湯用彤認為:“自漢以來,僧徒因許食三凈肉,未普斷殺。梁武帝乃依《涅盤》、《四相品》等經文,制斷酒肉。”[37]任繼愈等則將梁武帝《斷酒肉文》的要點之一歸納為:“把禁酒肉與佛教的善惡果報、生死輪回教義以至成佛論結合起來,說飲酒食肉將遭苦報,‘皆斷佛種’。”[38]此后,又有北方的齊宣帝、周武帝等相繼頒布相關法令,“素食”制度才開始在佛教內部確立起來[39]。然而,直至今天,印度、中亞、東南亞、日本以及蒙藏等地區的佛教,都沒有“素食”的傳統。因此,印順認為中國佛教的“素食”即不食肉,“千百年來為我國佛教界的傳統美德,符合深刻而崇高的佛教精神!唯有具備深厚文化根柢的中國佛徒,才能把它充分地發揮出來”[40]

 

()古代國家祭祀齋戒對酒肉葷辛的禁止

 

漢晉道教包括天師道齋法中關于“素食”和“禁葷辛”的內容,其實均源于中國傳統祭祀制度中齋戒的規定。《禮記·月令》稱“君子齊戒”,需要“薄滋味,毋致和,節嗜欲,定心氣”[41]。因此,齋戒期間必須在飲食等多方面嚴格遵守一系列相關戒規。《論語·鄉黨》稱:“齊必有明布衣,齊必變食,居必遷坐。”朱熹注稱:“變食,謂不飲酒,不茹葷。遷坐,易常處也。此一節,記孔子謹齊之事。楊氏曰:‘齊所以交神,故致潔變常以盡敬。’”[42]所謂“遷坐,易常處也”,主要是指齋戒者必須在“齋宮”或“齋室”中進行“致齋”。《禮記·玉藻》稱:“子卯(),稷食菜羹。”[43]意即在“子卯日”(甲子、丙子、戊子、庚子、壬子日以及丁卯、己卯、辛卯、癸卯、乙卯日)這樣特定的齋戒日子,不得飲酒食肉,應以粟米飯和菜羹為食物,實際上也就是“菜食”或“素食”。《禮記外傳》稱:“齋必變食,去葷膻也。”[44]漢代許慎《說文解字》卷4稱:“膻,肉膻也。”指有膻味的獸肉,泛指肉魚類食物。《莊子·人世間》記載顏回問道于孔子,孔子曰:“齋,吾將語若。”顏回稱:“回之家貧,唯不飲酒不茹葷者數月矣,如此則可以為齋乎?”孔子回答稱:“是祭祀之齋,非心齋也。”[45]可見,中國古代“祭祀之齋”本來就包括“素食”、“不飲酒”、“不茹葷”等這樣一些規范和規定。

 

東漢明帝時周澤任職太常,太常是朝廷專門掌管宗廟祭祀禮儀的官員。《后漢書》記載,周澤“清絜循行,盡敬宗廟,嘗臥疾齋宮,其妻哀澤老病,窺問所苦。澤大怒,以妻干犯齋禁,遂收送詔獄謝罪。當世疑其詭激。時人為之語曰:‘生世不諧,作太常妻,一歲三百六十日,三百五十九日齋’”[46]。而唐李賢注引東漢應劭《漢官儀》,在“三百五十九日齋”之后,還有“一日不齋醉如泥”。意即身為太常的周澤需要負責各種祭祀活動,一年之中幾乎天天都要齋戒,因而幾乎要常年禁酒。然而,在極少數不需要齋戒的日子卻又喝得爛醉如泥。古代國家祭祀齋戒的規定都具有法律的效力,王公貴族觸犯這些禁戒,也要受到嚴刑峻法的制裁[47]

 

至于中國古代祭祀禮制規定齋戒期間禁食葷辛酒肉的原因,林素娟認為,中國古代飲食觀自原始信仰時期即透過交感巫術不斷發揮影響力,飲餐具有神秘互滲及氣的感通功效,還具有轉變身心的重要功能,因此在禮儀、祭祀及生命過渡儀式中扮演著舉足輕重的地位。而“齋戒以及祭祖儀式,是一個轉化身心、與神圣溝通的過程。既要求轉化身心,由俗世進入神圣領域,由平常而至非常”;“飲食在氣化的宇宙論及身體觀的背景下,具有互滲、交感、轉化身心的神秘功效”;“因為飲食與身心狀態有十分密切的關系,不潔的飲食將造成身心的污染,反之,潔凈的飲食有助于身心之凈化”[48]。因此,中國傳統祭祀齋戒從本質上來說,反映的是人與神之間的關系。齋戒期間禁斷葷辛酒肉等,其根本目的是使齋戒者保持身心的潔凈,并以此表達對神靈的恭敬虔誠。

 

()漢晉道經所見古代祭祀齋戒相關規范的影響

 

古代祭祀禮制的相關規定,對早期道教齋戒制度具有非常直接而深刻的影響。我們試以漢晉時期一些最具有代表性的道教經典來討論。東漢《太上老君中經》卷上“第二十六神仙”稱:

子欲為道,當先歷藏,皆見其神,乃有信……不出靜室,辭庶俗,赴清虛,先齋戒,節飲食,乃依道而思之。[49]

 

所謂“歷藏”就是指道教的存思[50]。存思是道教一種極其重要的通神方法,又稱“存想”、“存神”、“思神”等等。“存思”體現為一種內在的意念行為,即閉目默想體內或體外諸神的形象。而存思的修煉與齋戒密不可分,而且必須是在“靜室”中進行的。以上是說進入“靜室”齋戒之前,需要“節飲食”,即在飲食方面必須做到節制,此即包括禁食葷辛肉魚和“五辛”等食物。因為該經卷下“第三十八神仙”又稱:“乘炁服丹入室之時,無食生物,禁食五畜肉。五畜肉者,馬牛羊豬狗也……禁食五辛,臭惡自死之物,慎勿食。”[51]所謂“乘炁服丹入室”的“入室”,即代表進入齋戒修煉所用的“靜室”。而葛洪《抱樸子內篇·金丹》記載“九液金丹”的燒煉亦稱:

合此大藥皆當祭,祭則太乙元君老君玄女皆來鑒省……必入名山之中,齋戒百日,不食五辛生魚,不與俗人相見,爾乃可作大藥。作藥須成乃解齋,不但初作時齋也。[52]

 

早期道教認為金丹“大藥”燒煉成功必須得到天上神靈的幫助,而祈求神靈降臨并與之交通,就必須在遠離俗人的名山中進行長達一百天的齋戒,而且“齋戒”與“作藥”過程相始終。其“不食五辛生魚”即與傳統祭祀齋戒規定相同。早期道教的“乘蹺”,據稱是一種可以日行萬里的法術,葛洪又稱:“乘蹺須長齋,絕葷菜,斷血食,一年之后,乃可乘此三蹺耳。”[53]葛洪認為修煉乘蹺所需要的“長齋”,其具體時間是一整年。而“斷血食”即斷絕魚肉,即指“素食”,或稱“菜食”。葛洪在《抱樸子內篇》中還有一系列反對“煞()生血食”鬼神的主張,其實也與此有關[54]

 

《黃庭內景經》是魏晉時期論述道教“存思”最著名的經典之一。該書論及各種“存思”方法的禁戒時稱:

大都通忌食六畜及魚臊肉,六畜,牛馬豬羊雞犬也。魚臊當謂生臊耳,故為禁也。忌五辛,生蔥、蒜、薤、韭、胡荽也。[55]

 

以上這些禁絕葷腥的規定顯然都與齋戒以及存思修煉密切相關。陶弘景所編《真誥》和《登真隱訣》,匯集了東晉中期上清派真人所傳授的各種真本以及真人誥訣,其中《真誥》即稱:“諸為道者,酒肉最為大忌。酒之為物,能使人識慮昏迷,性懷亂僻。”[56]

 

古靈寶經《太上洞玄靈寶五符序》的形成經歷了漢魏兩晉時期,而其最后成書應早在東晉末年以前。該經卷中之“靈寶黃精方”稱:

先沐浴蘭香,齋戒三日,避婦人,斷食豬犬肉。食此物肉令人死,不得上天,但止泰山,入三官地獄,為守檻鬼吏。此科施于道士矣。又忌食豬犬肉者,食之,令人老則忘誤,面目瘦,齒敗身壞。夫食清真者長生,食穢濁者命斷也。[57]

 

該經將齋戒期間不能食肉的禁戒作了前所未有的強調,即如果“齋戒三日”期間食用了豬犬肉,不但無法上天成仙,還要被打入泰山之下的三官地獄。而其所謂“食清真者長生,食穢濁者命斷也”,則說明這種道教飲食方面的禁忌與古代養生思想有關。例如,《呂氏春秋·本生》就說:“肥肉厚酒,務以自強,命之曰爛腸之食。”同時也與自先秦秦漢以來“氣”的觀念和“行氣”的修煉有關。古代所謂“行氣”又稱“食氣”、“服氣”、“煉氣”、“吐納”等等。“行氣”作為一種重要修煉方法,有其非常悠久的傳統。長沙馬王堆漢墓出土的醫書中即有《卻谷食氣》篇[58]。西漢初大儒戴德所撰《大戴禮記》稱:“食氣者神明而壽,不食者不死而神。”[59]漢代《太平經》稱:“是故食者命有期,不食者與神謀,食氣者神明達,不飲不食,與天地相卒也。”[60]而“行氣”的修煉又必然與“齋戒”相關。例如,《太平經》稱:“故上士將入道,先不食有形而食氣,是且與元氣合。故當養置茅室中,使其齋戒,不睹邪惡,日練其形。”[61]這里的“茅室”實際上就是“靜室”。葛洪《抱樸子內篇》稱“行炁大要,不欲多食,及食生菜肥鮮之物,令人炁強難閉”[62]。所謂“生菜”是指生冷未煮的蔬菜。因此,葛洪稱“仙法欲止絕臭腥,休糧清腸”[63]。而這也是葛洪《抱樸子內篇》所稱齋戒期間“禁五辛”和禁食魚肉等的主要原因之一。前述寇謙之亦是服氣導引之術的修煉者。根據《魏書·釋老志》記載,北魏神瑞二年(415),寇謙之在嵩山被太上老君授予《云中音誦新科之誡》20卷,又被授予“服氣導引口訣之法。遂得辟谷,氣盛體輕,顏色殊麗。弟子十余人,皆得其術”[64]。而《北史》記載李皎“為寇謙之弟子,遂服氣絕粒數十年,隱于恒山。年九十余,顏如少童”[65]

 

總之,由于道教齋戒修煉方法不少都可以追溯到漢末道教形成以前,因此,早期道教齋戒的“素食”和禁飲酒和“禁葷辛”等都有其自己的淵源,與外來佛教的影響無關。

 

()漢晉道教禁斷酒葷腥及其與佛教的差別

 

早期印度佛教也有禁食“葷辛”等規定,然而卻有自己的解說。印順指出:“在佛法中,葷是葷辛,指蔥蒜薤韭等臭味極重的蔬菜。如大家吃它,倒也彼此無所謂;一人、少數人吃,而大眾不吃,那股怪味,別人聞到了是不免惡心的。所以佛弟子避免食它;如由于治病而不能不食,即不許參加群眾的集會,以避免別人的嫌厭。佛教遮制食葷,本義如此,與一般所說的不食葷(不食肉),并不相同。”[66]佛教戒律也有相關規定,如果吃了葷菜就要單獨居住,或者距離他人數步以外,并在他人下風處而坐,或者必須漱口以至于沒有臭味為止。很顯然,早期印度佛教禁食葷辛等戒律的起源,主要是出于教團內部人際關系的考慮,與人同神靈之間的關系無關。

 

然而,中國古代祭祀禮制和早期道教規定在齋戒期間禁食酒肉葷辛,則純粹是齋敬神靈的需要。自漢代《太平經》以來,道教即有其系統發達的身神觀念,即人體的各個部位和器官都有神靈居住,而道教神靈包括身神都非常忌諱酒肉以及“五辛”等這樣一些“不潔”之物。例如,《太平經圣君秘旨》系唐末道士閭丘方遠依據《太平經》編成,該書就規定:“守一之法,少食為根,真神好潔,糞穢氣昏。”[67]意即人身體中的神靈都喜好潔凈,而食用“五辛”以及酒肉等“不潔”之物,就會使人體內部變得“糞穢氣昏”,而真神就會逃離。《正統道藏》洞神部方法類所收《顯道經》,《道藏通考》考定其成書于西晉之前,并推斷可能是3世紀的經典[68]。根據相關研究,《顯道經》與三國曹魏時期王圖所撰《道機經》屬于同一部經典[69]。《顯道經》稱老子曰:“食谷滿腹,腐污盛糞,神不居形。”[70]道教認為人即使長期食用五谷,其體內也會不潔凈。而這一點也成為道教倡行“辟谷”、“服氣”等的重要原因之一。即如果身體內不凈,身神就不會在其中駐守。如果身神長久游離在人體之外,人就必然會加速死亡。

 

至于道教的身神為什么需要這樣的環境,《太上老君虛無自然本起經》對此也有專門論述,其文稱:“夫守道之法,當熟讀諸經,還自思惟我身神本從道生,道者清靜,都無所有,乃變為神明”;“神本從道生,道者清凈,故神本自清凈”[71]。可見,“身神”之所以崇尚“清靜”和“清凈”,最終根源于“道者清靜”和“道者清凈”,而“身神”在本質上仍是“道”的產物。

 

在六朝各道派的經典中,與此相關的論述都極其豐富。上清派《太微靈書紫文仙忌真記上經》,原系《靈書紫文》之一,簡稱《仙忌真記》。根據賀碧來(Isabelle Robinet)的研究,該經屬于東晉中期最初出世的一批上清經之一[72]。該經列舉“敗仙相者十條”,其中第八為“勿食五辛之菜,則五藏惡臭,三華潰亂,神不正達,精胎下淪,魂魄生離,赤子煩頓,飛靈失守,眼光流逮,此八敗仙相也”[73]。六朝《太極真人說二十四門戒經》之第十九誡,為“不得雜食葷辛蔥蒜韭薤,身中臭穢,神靈不居”[74]。《無量變生經》稱:“食肉及五辛,神不居人身中也。”[75]劉宋初年《太真科》曰:“香燈相續,存神習真,真靈來降。不得空受治職而無室廬,而逐利養,請乞啟告,穢雜不精,千()靈忤氣,人物疑惑,毀笑成愆。當陋居家,粗衣蔬食,急營治舍。若混雜亂誤,五刑論。”[76]其稱“粗衣蔬食,急營治舍”,主要是因為早期道教認為只有維持身心以及周圍環境的高度潔凈,神靈才能降臨或進駐存思者的體內,而修道者也才能真正達到與神靈交通。

 

古靈寶經《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》稱齋戒修煉,必須“絕酒、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕怠也。次斷五辛、肥生、滋味之肴也。次令想念兼冥,心睹清虛也。次服食休糧,奉持大戒,堅質勤志,導引胎息,吐納和液,修建功德”,“道行如此,乃可鎮以靈藥,餐于云芽,尸蟲沉落,穢漏消滅,三宮滌蕩,五臟安閑矣”[77]。可見,該經將“絕酒”、“斷五辛、肥生、滋味之肴”等等,都看成是齋戒養生修煉的需要。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》又稱:

道士遠絕人跡,靜棲名山,修是長齋,獨處幽谷……道士服食五谷,斷無所餌則已。若服藥物,正中服之也。過中聽飲清〔水〕,飲而絕食,平旦飲粥,日中菜食。齋限竟,解齋,如設大廚狀,唯宜潔凈爾,果隨時珍……建齋極,可食干棗。鹿脯臘是生鮮之物,一不得享也。[78]

 

在前面討論的基礎上,我們對此還可以作進一步的解釋。第一,古靈寶經的“素食”和“禁葷辛”等內容,均源于古代祭祀制度和漢晉道教本身的齋戒規定。所謂“齋限竟,解齋,如設大廚狀”,是說當齋戒日期屆滿后,就解除齋戒的相關限制,并可以比較放開地來吃,唯一強調的就是食物的潔凈。而所謂“建齋極,可食干棗”,則是說當齋戒達到頂峰狀態時,可以食用干棗,而此時即使用鹿肉制成的臘脯亦不可食用。第二,該經明確提出了齋戒期間“日中菜食”的主張。其所謂“過中聽飲清(),飲而絕食”,又可稱為“午后不食”,其含義與“日中菜食”的說法相同。劉宋初年《太真科》稱:“道士能日中一食,不飧穢惡,隨月齋戒,晝夜不怠,不害一切,拔度蜎飛,當得至道。”[79]又稱“學道樂生,好法修術,長齋菜食,得道乃休,此第一業也”[80]。而呂鵬志認為《太真科》的“日中一食”和“長齋菜食”,都是“本諸靈寶齋戒的飲食規定”,其根源則是靈寶齋戒所受佛教“齋儀”直接影響所致[81]

 

我們在前面已指出,在特定齋日“菜食”或“素食”并非源自早期印度佛教的影響,而是源于古代祭祀制度和漢晉道教。而“日中一食”或“日中菜食”其實也并非始于古靈寶經。例如,《真誥·闡幽微》就記載,東漢明帝時著名道士辛玄子,原名辛隱,隴西定谷人,“少好道,遵奉法戒,至心苦行。日中菜食,煉形守精,不遘外物。州府辟聘,一無降就。游山林,棄世風塵”[82]。而以上記載直接源自東晉興寧(363-365)年間楊羲和許謐父子降神而出的真人誥示。可見,漢晉時期道教內部其實一直都有“日中菜食”的傳統。另外,佛教內部“日中一食”的規定,主要是指自早晨至中午間為可以進食時間,過中午以迄次日早晨以前,皆不許進食。而中古道教“日中一食”或“午后不食”的規定,其實與佛教仍存在關鍵性的差別:一方面,與印度佛教修行者將“日中一食”作為一種日常生活的常態不同,道教的“日中一食”,僅僅是在其特定的齋戒期間才予實行;另一方面,道教的“日中一食”往往是與“夜半生氣時食”等規定相輔相成的,因而其特定的宗教含義和具體內容,其實與外來佛教“日中一食”制度并無必然的聯系[83]

 

漢晉天師道的“三會日”,是指在正月七日、七月七日、十月五日天師道信徒的集會,“三會日”實際上也是天師道的集體性“齋會”之日。陸修靜《道門科略》稱:“師民皆當清靜肅然,不得飲酒食肉,喧嘩言笑。”[84]并強調“五辛之菜,六畜之肉,道之至忌”[85]。前引北魏寇謙之《老君音誦誡經》稱“廚會之齋”,亦要求禁斷“五辛、生菜,諸肉盡斷”。而《三天內解經》稱張道陵所受“三天正法”規定“治病療疾,不得飲酒食肉”[86]。至于天師道的信奉者在齋戒期間為什么必須要禁斷酒肉呢?《三天內解經》對此也有專門解說,其文稱:“夫為學道,莫先乎齋。外則不染塵垢,內則五藏清虛,降真致神,與道合居。能修長齋者,則合道真,不犯禁戒也。”[87]早期天師道認為只有“五藏清虛”,才能達到“降真致神,與道合居”。可見,在齋戒期間禁酒、禁食葷腥等規定,其實均屬于漢魏以來道教各派所共同遵循的規范,而其真正的淵源則是先秦秦漢祭祀齋戒制度。

 

還需要補充說明的是,漢晉時期道教有關禁酒、禁食葷腥等規定,并不是道教徒入道之后終身都必須要遵守的規定和戒律,而只是在特定齋戒修煉期間才嚴格實行。前引與三國曹魏時期王圖所撰《道機經》有關的《顯道經》記載:

或問:道已后幾日可得食重物熏菜不?老子曰:道成后百日,欲得為食,以要節少為本。[88]

 

以上所謂“道已后”和“道成后”,都是指其特定的齋戒修煉完成之后;而所謂“熏菜”,《說文解字》稱:“熏,香草也。”因此,其所謂“重物熏菜”,應是泛指在齋戒期間禁止食用的葷辛魚肉等食物。而在齋戒修煉之后的相應時間,雖然仍提倡以節制為宜,但是卻允許食用。前引《抱樸子內篇·金丹》所稱“齋戒百日,不食五辛生魚,不與俗人相見,爾乃可作大藥。作藥須成乃解齋”,所謂“解齋”,就是解除齋戒的狀態,重新恢復平常的生活。而這一點也恰恰說明齋戒“不食五辛生魚”等規定,只適用于“齋戒百日”期間。《云笈七簽》記載道教“朝真儀”,稱道教內部每月一日、十五日、三元日、庚申日、甲子日、本命日、三會日、八節日等定期齋戒日都要舉行“朝真儀”,其相關規定包括:“凡入靖朝禮,預先一日不食五辛酥奶酪,能常斷尤佳。若未能常斷,但修行日慎勿食之。”[89]所謂“入靖朝禮”,是指道教徒進入“靖室”(即“靜室”)中齋戒向道教尊神朝拜并與之交接。《云笈七簽》又稱“已上五等朝儀,及魏夫人傳嵩岳吳天師,亦常用此儀也”。據此也可以確定,六朝至唐代道教一般只要求在這些特定齋戒期間禁斷“五辛酥奶酪”等。雖然道教認為“能常斷尤佳”,然而,卻并非要求道教徒在齋戒日期之外也一定要徹底禁斷。而這種規定恰恰證明,六朝隋唐道教內部傳承的主要是作為本土祭祀禮制組成部分的齋戒制度。

 

()古代祭祀制度和漢晉道教之齋戒規范對本土佛教的影響

 

呂鵬志認為道教開始制定出自己的戒律條文,開始于東晉末年古靈寶經對佛教戒律的直接模仿,強調“道教史上最早模仿佛教‘戒本’的是古靈寶經,也是古靈寶經最早將戒引入齋儀之中”[90]。他認為南朝天師道等因為受到古靈寶經的影響,才開始制定出《老君百八十戒》等天師道的戒律條文[91]。眾所周知,釋迦牟尼為了因應印度早期佛教固定團體的出現及其建立戒律規范的需要,才根據宗教生活的實際需要而開始逐步制定各種戒律,也即所謂“隨犯隨制”[92]。從漢末道教正式形成到東晉末年古靈寶經之前,道教特別是天師道一直都有大規模的教團組織。呂鵬志卻斷定這二百多年中道教從來沒有或者根本制定不出自己的戒律。這一結論恐怕既不符合道教作為一般宗教的特征,也難以解釋道教本身長達二百多年的重要發展。

 

古靈寶經其實就有對天師道《老君百八十戒》的直接征引[93]。而國際學術界一般都認為其年代是在古靈寶經之前的魏晉時期[94]。又如,早期天師道重要經典《女青鬼律》原為8卷,現存《正統道藏》中為6卷。《女青鬼律》卷3《道律禁忌》共記載戒律條文二十二條。而該經本身非常明確地將這批“道律”稱為“善戒之文”。關于《女青鬼律》形成的年代,中外學術界有三國、西晉、東晉后期等多種說法。但是,一般都認為該經的出世最晚也要早于東晉末年古靈寶經。施舟人(Kristofer Schipper)等認為該經出世在三國時期,并且認為可能是現存最早的天師道經典,甚至比《大道家令戒》還要早[95]。因此,呂鵬志認為天師道所有戒律條文都是因為受古靈寶經的影響才出現的。這種觀點與早期天師道的實際情況有較大差距。對此,我們將另作專門討論。

 

我們在此僅以早期道教“素食”和禁斷“葷辛”的戒律來討論。《老君百八十戒》第十戒為“不得食大蒜及五辛”,第二十四戒為“不得飲酒食肉”,第一百七十四戒為“見膻不食”,第一百七十六戒為“能斷眾生六畜之肉為第一,不然則犯戒”,第一百七十七戒為“能食菜最佳,而不可向王者”[96]。這些戒律條文,應該是與其齋戒制度中的“素食”和“禁葷辛”等規定緊密相關的。在此基礎上,古靈寶經《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》之“中元品戒”即有“學者及百姓子貪食五辛之罪”,“學者及百姓子貪濁滋味肥葷之罪”。又如六朝《正一旨教齋儀》有“威儀十二法”,其一即為“不得食含血有生炁之物,熏辛之屬,唯得食菜,非向生之月”[97]。呂鵬志將以上這些戒律條文,均看成是因為古靈寶經而間接受到佛教“齋儀”影響的結果。在前面的討論中,我們證明早期道教“素食”和“禁葷辛”等規定,與外來佛教“齋儀”的影響并沒有直接關系。另外,《老君百八十戒》等的相關規定,其實在天師道戒律中也可以找到其更早的來源。例如,保存在《太上老君經律》中的“道德尊經想爾戒”,又稱“想爾戒”或《想爾訓》,學術界一般認為是與漢末《老子想爾注》直接相關的天師道戒律[98]。而其中就有“戒勿食含血之物、樂其美味”,“戒勿殺、言殺”,“戒勿恣身好衣美食”[99]。《女青鬼律》之“道律禁忌”第三條即為“不得飲酒食肉”。

 

施舟人論述有關早期道教包括天師道“素食”等戒律來源時指出:

如果我們說其中有佛教的影響,從歷史的上下文來看,則不易論證,因為佛教要對天師道及比天師道出現更早的太平道產生影響,從時間上說難免有些牽強……當時道教提出不食肉不飲酒的戒律,有自己十分明確的背景,即反對上古的血食犧牲和饗飲制度,與佛教的禁酒肉有著截然不同的理由。總而言之,當時中國的道教與佛教有一些類似的規定,但不一定存在互相影響。[100]

 

以上結論堪稱卓識。不過,在其基礎上我們還需要強調兩點:一是早期道教“不食肉不飲酒的戒律”應直接源自古代國家祭祀制度;二是古代祭祀制度和早期道教的齋戒規范,其實對本土佛教齋法的建立也有非常重要的影響。

 

早在東漢佛教傳入之初,佛教就開始借鑒模仿中國傳統祭祀及其齋戒制度。湯用彤對此有大量論述。他認為“佛教在漢代純為一種祭祀”,“漢代佛教為道術祠祀之一,實無可怪也”,“漢代既視佛為變化不死之神人,故齋戒祭祀遂為此教之主體”[101]。東晉郗超(336-377)所撰的《奉法要》,是研究本土佛教齋法最重要的文獻之一。該書對于佛教徒一般性的修齋有詳細說明,其文曰:

已行五戒便修歲三月六齋。歲三齋者,正月一日至十五日,五月一日至十五日,九月一日至十五日。月六齋者,月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。凡齋日皆當魚肉不御,迎中而食,既中之后,甘香美味一不得嘗,洗心念道歸命三尊,悔過自責行四等心,遠離房室不著六欲,不得鞭撻罵詈、乘駕牛馬、帶持兵仗,婦人則兼去香花脂粉之飾。[102]

 

以上內容具有非常濃厚的本土宗教的影響。首先,以上“歲三齋”,即每年正月、五月、九月上半月的齋戒,又稱“三長齋”,這是中國佛教所獨有的齋戒類型。其形成應與中國古代祭祀禮制和早期道教的“長齋”觀念有關。而“月六齋”即每個月的六天齋戒,則較多地出現在六朝漢譯佛經對所謂“布薩”制度的記載中。而這些“布薩”日期,根據我們的研究,其實都與中國古代歷法中的“晦朔弦望日”有關。中國先秦至漢晉時期的禮俗和早期道教,都已將“晦朔弦望日”等確定為定期齋戒日期。而真正的印度佛教“布薩”始終都是每半月舉行一次。因此,不應該是漢晉道教定期齋戒“模擬仿效”了外來佛教的“布薩”制度,而是恰恰相反[103]

 

其次,《奉法要》明確規定“凡齋日皆當魚肉不御”和“遠離房室不著六欲”。其將“素食”和“遠離房室”等齋戒規范的施行限定在其特定的“齋日”,則屬于極為典型的古代祭祀齋戒和漢晉道教齋戒的傳統。至于其規定齋戒期間“不得鞭撻罵詈、乘駕牛馬、帶持兵仗”等規定,則應與早期道教戒律的影響有關[104]

 

而漢譯佛經對食用魚肉葷辛態度的徹底轉變也證明了這一點。從5世紀初期在中國南北相繼翻譯的一批最有代表性的律典來看,佛教律典一直都承認“魚肉”本身屬于美食,例如,405年鳩摩羅什所譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》[105]、后秦弘始十二年(410)至十五年佛陀耶舍譯《四分律比丘戒本》[106]418年佛陀跋陀羅與法顯一同合譯的《摩訶僧祇律大比丘戒本》[107]、劉宋罽賓三藏佛陀什等譯《彌沙塞五分戒本》[108]。這些律典規定,僧尼如在病中則可食用魚肉奶酪酥油等“美食”。至于平常之所以要斷除這些“美食”的原因,則純粹是緣于佛教修行必須克制自己的欲望,所以還是要盡量避免。

 

然而,從5世紀初期開始,隨著《大般涅盤經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《央掘魔羅經》等大乘佛經被翻譯出世,這些大乘經典圍繞“不殺生”主要進行了兩方面最重要的創新:一是將輪回的觀念直接引入進“不殺生”的禁戒中,即認為任何人吃肉都有可能吃到自己的親屬,因此,食肉就等于殺生;二是原始佛教的律典原來一直都將魚肉列為“美食”,但是,這一時期的大乘佛教卻改變了佛教內部這種傳統看法,從此將其納入“不凈”的范疇。

 

康樂的研究闡明了從印度佛教創始到5世紀的大乘佛典,魚肉究竟是如何從“美食”向“不凈”食物轉變的歷史過程。他認為:“肉食從傳統美食的一種,一直到最后轉變成‘不凈’的食物,其間的過程是相當復雜曲折的。不殺生的觀念固然可說是個根本的動因,但其影響,如就本文的敘述看來,似乎也只能算是間接的。”[109]不過,他又強調大乘佛教的這種肉食“不凈”觀念,直接影響了葛洪、寇謙之和陸修靜等所代表的中古道教飲食觀[110]。我們認為這一論點卻還可以進一步討論。

 

首先,正如康樂所說,5世紀初大乘佛教中有關肉食為“不凈”的說法,在古代印度佛教中找不到任何依據。公元前2世紀成書的古婆羅門教的法典——《摩奴法論》(Manava-Dhama-Sastra)[111],與大乘佛教的興起在時間上有重迭之處,從中也找不到絲毫的蹤跡。而且,這種說法不但與佛教世代相傳的律典相違背,而且也在古往今來除中國以外的所有佛教傳播地區都找不到任何同樣的例證。其次,根據我們前面的討論,漢晉道教齋戒制度和戒律卻非常明確地把魚肉和葷辛視為“不潔”、“不凈”之物,并因此大量制定了齋戒期間必須“素食”和“禁葷辛”等規范和戒律。正因為如此,我們認為自南朝初以來,漢譯大乘佛教經典中的魚肉從原來的“美食”向“不潔”的轉變,是受到了漢晉道教齋戒制度的深刻影響。對此,我們試以幾種最具有代表性的佛教資料來討論。

 

5世紀初后秦鳩摩羅什翻譯的大乘經律《梵網經》正式提出了禁食五辛。其中說:“若佛子,不得食五辛:大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠,是五種,一切食中不得食。若故食者,犯輕垢罪。”[112]劉宋求那跋陀羅于434年所譯《楞伽阿跋多羅寶經》稱:

驢騾駱駝狐狗牛馬人獸等肉,屠者雜賣,故不應食肉。不凈氣分所生長,故不應食肉。眾生聞氣悉生恐怖,如陀羅及譚婆等,狗見憎惡,驚怖群吠,故不應食肉。又令修行者慈心不生,故不應食肉……令諸咒術不成就,故不應食肉。以殺生者見形起識深味著,故不應食肉。彼食肉者諸天所棄,故不應食肉。令口氣臭,故不應食肉。多惡夢,故不應食肉……爾時,世尊欲重宣此義而說偈言:“曾悉為親屬,鄙穢不凈雜,不凈所生長,聞氣悉恐怖。一切肉與蔥,及諸蒜等,種種放逸酒,修行常遠離……飲食生放逸,放逸生諸覺,從覺生貪欲,是故不應食。由食生貪欲,貪令心迷醉。迷醉長愛欲,生死不解脫……酒肉蔥蒜,悉為圣道障……及違圣表相,是故不應食。”[113]

 

以上將各種肉食列為“不凈”的主要原因之一,是其將肉食與“不凈氣”相聯系。其稱“不凈氣分所生長,故不應食肉”。又稱“彼食肉者諸天所棄,故不應食肉。令口氣臭,故不應食肉”。這里的“諸天”就是佛教天神的總稱。以上又將吃蔥蒜等“五辛”的過失與飲酒吃肉相提并論,認為它們都能增長愛欲,障礙圣道,所以不能食用。正如我們前面所討論的,這些說法均應與道教“素食”觀念有關。因為道教齋戒制度堅持“素食”反對肉食最根本的原因即與“氣”的觀念和觸犯神靈的觀念有關。至于這些漢譯大乘佛經中之所以出現本土宗教內容的原因,我們可以借用中村元的觀點來解釋,他認為,“佛教移入中國后,過去一般認為,隨著時間的遷移,逐漸和中華民族的思想同化。但是當我們再進一步調查時,就會發現佛典的漢譯本身就顯著受到儒家思想的規定。佛教在入到中國最初的一瞬間已受到儒教極大的影響”[114]。也就是說,這些佛經中具有中國本土宗教色彩的內容,是在其翻譯過程中形成的。

 

南朝梁天監十八年(519),梁武帝在這批大乘佛教經典基礎上正式發布的《斷酒肉文》,又進一步稱:

在家人雖復飲酒肉,門行井灶,各安其鬼。出家人若飲酒,臭氣熏蒸,一切善神,皆悉遠離,一切眾魔,皆悉歡喜……凡食魚肉嗜飲酒者,善神遠離,內無正氣,如此等人,法多衰惱。[115]

 

梁武帝直接將食用酒肉熏辛與觸犯神靈聯系起來,強調飲酒食肉會導致人體“臭氣熏蒸”、“內無正氣”,并因觸犯神靈而最終導致“善神遠離”,以上說法明顯與漢晉道教的齋戒規范密切相關。梁武帝在歷史上雖然以崇佛著稱,但是其早年卻是一個虔誠的道教徒。《隋書·經籍志》記載梁武帝“弱年好事,先受道法,及即位,猶自上章,朝士受道者眾”[116]。即使在其皈依佛教后,仍然與道士陶弘景等關系密切[117]。因此,其發布《斷酒肉文》完全有可能受到了道教齋戒制度的影響。在梁武帝宣布《斷酒肉文》之后,肉食(不論其是否“凈肉”)都屬于不正當的行為,素食亦自此成為中國佛教徒的普遍戒律。

 

自唐代以來,《大佛頂首楞嚴經》(簡稱《楞嚴經》)一直被視為中國佛教最重要的經典之一。該經譯者般剌蜜帝大師,中印度人,居廣州制止道場,于唐中宗神龍元年(705)五月從灌頂部中誦出,譯成一部10卷,烏萇國沙門彌伽釋迦譯語,前宰相兼文士房融筆受,羅浮山僧人懷迪證譯[118]。《大佛頂首楞嚴經》卷8云:

是諸眾生求三摩地,當斷世間五種辛菜。是五種辛,熟食發淫,生啖增恚。如是世界食辛之人,縱能宣說十二部經,十方天仙嫌其臭穢,咸皆遠離,諸餓鬼等因彼食次,舐其唇吻常與鬼住,福德日銷長無利益。是食辛人修三摩地,菩薩天仙十方善神不來守護。[119]

 

根據以上說明,食用“五種辛菜”的后果已經遠不止是其氣味會引發集會僧眾的嫌惡,而還包括“熟食發淫,生啖增恚”等,即五種辛菜,熟食將會誘發淫欲,生吃則讓人憤怒。特別是其強調“十方天仙嫌其臭穢,咸皆遠離”,將禁止食用“五辛”同人與神靈的交通相聯系。而這些內容都明顯與漢晉道教齋戒制度對“五辛”和“肉食”的解說密切相關。

 

長期以來,一部分佛教和道教研究者往往把中古道教“素食”和“不食葷辛”等內容包括相關戒律條文,都直接歸結為是外來佛教影響的結果。根據我們以上研究,其實際情況應該是,中國古代祭祀制度本身就有齋戒期間“素食”和“不食葷辛”的規范和規定,而漢晉道教齋戒制度對此則加以直接繼承和進一步發展。至南朝梁武帝時,則正式將其確定為本土出家佛教徒在日常生活中都必須遵循的基本規范。

 

三、古代祭祀齋戒對男女性關系的規定及其對早期道教的影響

 

()古代祭祀齋戒和早期道教齋戒對男女性關系的禁止

 

在古代祭祀齋戒制度中,之所以強調要把作為神圣空間的“齋宮”、“齋室”等與世俗社會完全隔離開來,在較大意義上也是為了徹底斷絕發生男女性行為的可能性。《禮記·月令》規定齋戒期間“不御”。所謂“御”,通常是指國君的性生活。《禮記·內則》亦稱:“夫齊,則不入側室之門。”[120]所謂“側室”即代表妻妾的寢室。除了“不御”之外,《禮記·月令》還規定要“止聲色”,即停止享用樂舞和女色。《禮記·祭統》亦稱:“及其將齊也,防其邪物,訖其嗜欲,耳不聽樂,故《記》曰:‘齊者不樂。’言不敢散其志也。”[121]可見,其之所以要禁止樂舞的原因,也是因為樂舞會分散齋戒者的情志。

 

在祭祀齋戒期間,不僅不能與妻妾同房,而且連女人也要盡量回避。前引東漢明帝時太常周澤“嘗臥疾齋宮,其妻哀澤老病,窺問所苦。澤大怒,以妻干犯齋禁,遂收送詔獄謝罪”[122],反映的就是女人不能干犯“齋禁”的情況。西晉武帝時,劉毅為尚書左仆射,史載其“夙夜在公,坐而待旦”,“嘗散齋而疾,其妻省之,毅便奏加妻罪而請解齋。妻子有過,立加杖捶,其公正如此”[123]。與周澤之妻在周澤“清齋”期間至“齋宮”探望不同,劉毅之妻則是在“散齋”期間至尚書省官署探望。而二人之妻均以“干犯齋禁”的罪名而被其夫送官懲辦。至于劉毅的所謂“請解齋”,是指他主動請求解除其齋戒的狀態。

 

古代祭祀齋戒這種對男女性關系的規定與原始禁忌有關。根據一些民俗材料,許多原始民族都以婦女的月經、分娩等為邪穢之事,而神靈最忌此物[124]。六朝道經論述齋戒儀式,經常出現所謂“污染”、“污穢”等概念,其含義除了指死喪等事以外,實際上還與婦女月經和分娩等有關。許慎《說文解字》稱:“姅,婦人污也。從女,半聲。《漢律》曰‘見姅變不得侍祠’。”段玉裁注稱:“謂月事及免身及傷孕,皆是也。見姅變,如今俗忌入產婦房也。”[125]如見“污染”則必須“解齋”。因此,在齋戒期間,國君以及所有參與祭祀的官員都必須絕對遠離男女性生活等。而劉毅即使在“散齋”期間被其妻探望,也認為自己是受到了“污染”,其“請解齋”,即意味著“不得侍祠”。

 

眾所周知,“淫戒”自始至終都是早期印度佛教僧團內部最重要也最具有普遍性的規范之一。小乘戒律的第一條就是“淫戒”[126]。早期佛教在家男女信徒所遵循的“五戒”,其第四戒是“不邪淫”,指不和非配偶關系的人發生性關系。而在家信徒的夫妻生活,就不能算是犯戒。然而,漢晉時期的道教徒卻無出家和在家的分別,特別是早期天師道的祭酒統民是以“戶”為單位,其信奉者基本上都是在家信徒,因而都有正常的家庭生活。但是,早期道教卻特別強調其信徒在齋戒期間,必須遠離房事。因而,早期道教對其齋戒制度的規定和戒律以及相關神學解釋,充分體現了其對傳統祭祀齋戒的直接繼承和發展。

 

北魏寇謙之在《老君音誦誡經》中對道門內部亂用黃赤合炁之法的現象作了嚴厲批判。不過,他對合法的夫妻性關系卻給予充分肯定,稱“房中求生之本經契,故有百余法不在斷禁之列。若夫妻樂法,但勤進問清正之師,按而行之,任意所好,傳一法亦可足矣”[127]。但是,對于齋戒期間的男女性關系卻有嚴格的規定,寇謙之非常明確稱各種“廚會之齋”的“齋法”,除了“素食”之外,還包括“斷房室”。陶弘景《真誥·協昌期》稱:“仙真之道,以耳目為主,淫色則目暗,廣憂則耳閉,此二病從中來而外奔也,非復有他矣。”[128]《真誥》所載女仙人劉綱妻口訣,對于“淫色則目暗”的具體含義還有進一步解說,其文稱:

求仙者勿與女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日,是其日當入室,不可見女子。六尸亂則藏血擾潰飛越,三魂失守,神雕氣逝,積以致死。所以忌此日者,非但塞遏淫而已,將以安女宮。女宮在申,男宮在寅,寅申相刑,刑殺相加。是日男女三尸出于目珠瞳之中,女尸招男,男尸招女,禍害往來,喪神虧正,雖人自自覺,而形露已損,由三尸戰于眼中,流血于泥丸也。子至其日,雖至寵之女子,親愛之令婦,固不可相對。[129]

 

其三月九日、六月二日等也是早期上清派的定期齋戒之日。所謂“是其日當入室”,是指在這些日期都必須進入“靜室”中進行齋戒。《太平經》和《抱樸子內篇》等都記載人體中有專門作祟的邪神“三尸”。而早期上清派認為,在這些定期齋戒的日子里,男女人體中各有“三尸出于目珠瞳之中”,引誘人淫亂犯戒,最終使人喪神虧正,加速死亡。因此,修道者必須做到“雖至寵之女子,親愛之令婦,固不可相對”。可見,這種源自傳統祭祀禮制的齋戒規定,已經被早期道教賦予了全新的宗教含義。而甲寅、庚申等日期實際上也是早期上清派的定期齋戒之日。《真誥·協昌期》稱:

凡甲寅、庚申之日,是尸鬼兢亂精神躁穢之日也,不可與夫妻同席,及言語面會,當清齋不寢,警備其日,遣諸可欲。[130]

 

該書又稱學道之士,當以月晦(大月三十、小月二十九)、月朔(初一)、庚申、甲寅之日,“當清齋入室,沐浴塵埃,正席而坐,得不眠者益善”,并加以服藥祝誦等,如此則“塞尸鬼之路,引二景之熏,遏淫亂之炁也”[131]。《真誥·協昌期》記載許掾所書寫的“守玄白之道”,稱修其法“尤忌房室,房室即死”[132]。“守玄白之道”實際上是一種服氣之法。《真誥·稽神樞》又稱“此道與守一相似”,“忌房室甚于守一。守一之忌在于節之耳”[133]。前引《上清太上帝君九真中經》稱:“合藥先齋戒七日,永不得犯房室。無令雞犬小兒婦人見之。”[134]其“七日”之齋的規定,即與東漢以來國家大祀的齋戒日期相同。而前引《太上洞玄靈寶五符序》卷中記載服用“靈寶黃精方”,需要“先沐浴蘭香,齋戒三日,避婦人”。道教內部經典的傳授必然有相關齋戒的環節。《洞真太上素靈洞元大有妙經》稱:“凡學者受上清寶經,三洞秘文,不得帶近婦人,及行穢濁之處,皆混染真炁。十犯至二十四過,罰功斷事三百日,然后得更清齋修行。”[135]以上是說,在傳授齋戒儀式中如果出現了“帶近婦人”或“行穢濁之處”等情況,必須立刻中止,在三百天之后重新開始“清齋修行”。

 

漢晉道教這種對男女性關系的禁止只適用于特定的齋戒期間。前引《顯道經》記載:“或問:道成后,可得入房室不?老子曰:欲得飛仙度世,勿入房室。不欲度世者,百日之后可自恣矣。”[136]這里的設問者是詢問當修道者在齋戒修煉完成之后,是否可以恢復原來的男女性生活,而“老子”的回答是,如果想早日飛仙脫離塵界者,就不能有性生活。而在此以外的人則“百日之后可自恣矣”。

 

東晉上清派在男女關系上已開始吸收某些佛教的因素。例如,《真誥·甄命授》借紫微夫人對修道者告誡曰:“財色之于己也,譬彼小兒貪刀刃之蜜,其甜不足以美口,亦即有截舌之患。”又借玄清夫人告曰:“夫人系于妻子寶宅之患,甚于牢獄桎梏,牢獄桎梏會有原赦,而妻子情欲雖有虎口之禍,已猶甘心投焉,其罪無赦,情累于人也。”又借南極夫人稱:“愛欲之大者莫大于色,其罪無外,其事無赦。”[137]以上這些內容雖然具有借鑒佛教教義貶低男女性關系的傾向,然而,早期上清派并不否定男女性關系,更不鼓勵修道者像佛教僧尼那樣去出家。前引陶弘景《真誥》中許掾所書服氣之法,其實在陶弘景《登真隱訣》卷中亦有大致相同的記載,其文曰:

尤禁六畜肉、五辛之味,當別寢處靜思,尤忌房室。房室即死。此道與守一相似,但為徑要以減之耳。忌房室甚于守一。守一之忌,在于節之耳(守一既許有兒,故不為都斷也)[138]

 

以上所謂“別寢處”,實際上是對齋戒所用“靜室”的一種別稱。陶弘景在此特別注稱“守一既許有兒,故不為都斷也”,意思是說楊羲、許謐、許翙、許黃民等早期上清派人物修煉“守一”之法,既然都被允許生養后代,這就說明此時道士并沒有徹底禁絕性生活。也就是說,漢晉道教包括天師道對相關戒律條文的奉行和遵守,主要是在齋戒期間。南朝初年天師道《三天內解經》批判的是“婚姻非類,混氣亂濁”[139]。但是,在齋戒修煉時間之外,則仍是強調家庭倫理和夫妻性關系的合法性[140]

 

()從古代國家祭祀齋戒規范到早期道教相關戒律條文的制定

 

古代法典對于官員違反國家祭祀齋戒相關規定的行為,都有非常具體而嚴厲的懲罰措施。《漢書·功臣表》記載漢武帝二十一年(公元前120),嗣侯蕭勝“坐不齋,耐為隸臣”,唐代顏師古注稱:“謂當侍祠而不齋也。”[141]即因其沒有按照規定進行齋戒而被強制剃去鬢毛胡須,并被廢為奴隸;《漢書·百官公卿表》又記載,漢武帝元狩三年(公元前120),“衛尉充國坐齋不謹棄市”[142],即因為其齋戒時行為不檢而被處死。在20世紀所出西北漢簡中,有一批東漢初年的漢簡與邊塞地區的地方官府祭祠社稷的活動有關,其中就規定“令、丞以下,當侍祠者齋戒”,謝桂華將漢簡祭祠社稷的規定與《大唐開元禮·諸里祭社稷儀》的相關內容作了比較,認為“從漢至唐,一脈相承”[143]

 

唐律是對秦漢以來刑律的直接繼承和進一步完善,《唐律疏議》對參與祭祀“齋官”的齋戒有非常詳細的規定。例如,其文稱:

即入散齋,不宿正寢者,一宿笞五十;致齋,不宿本司者,一宿杖九十;一宿各加一等。中、小祀遞減二等。《疏議》曰:依令:“大祀,散齋四日,致齋三日。中祀,散齋三日,致齋二日。小祀,散齋二日,致齋一日。”散齋之日,齋官晝理事如故,夜宿于家正寢。不宿正寢者,一宿笞五十,一宿加一等。其無正寢者,于當家之內余齋房內宿者,亦無罪。皆不得習穢惡之事。故《禮》云:“三日齋,一日用之,猶恐不敬。”致齋者,兩宿宿本司,一宿宿祀所。無本司及本司在皇城外者,皆于郊社、太廟宿齋。若不宿者,一宿杖九十,一宿加一等。通上散齋,故云“各加一等”。中、小祀者,謂社稷、日月、星辰、岳鎮、海瀆、帝社等為中祀,司中、司命、風師、雨師、諸星、山林、川澤之屬為小祀。從大祀以下犯者,中祀減大祀二等,小祀減中祀二等,故云“各遞減二等”。[144]

 

以上對參與國家祭祀的官員,其“散齋”和“致齋”的地點都有明確規定,在“散齋”階段,白天可以照常處理政務,但是夜晚則必須在其住宅的“正寢”即廳堂中睡眠。如家庭內沒有“正寢”這樣的設施,在“齋房”內亦可。在“致齋”階段,其白天黑夜則都必須在“本司”(即官員辦公的場所)和“祀所”(即祭祀場所專門用于“致齋”的房子),日夜虔誠地守靜齋戒。即所謂“兩宿宿本司,一宿宿祀所。無本司及本司在皇城外者,皆于郊社、太廟宿齋”。在此特別值得指出的是,唐律規定官員在“散齋”期間,必須宿于自家“正寢”或“齋房”,而不是平常的臥室中。而其所作規定如此具體明確的主要目的之一,顯然是為了防范官員在齋戒期間發生男女性關系的可能。于此亦可見,古代國家為了保證祭祀禮儀中官員對神靈的虔誠和恭敬,也為了保證其祭祀活動所要達到的神圣效果,其齋戒的規定一般都是直接以嚴厲的刑罰條文作為支持的。

 

在《女青鬼律》之《道律禁忌》二十二條中,與男女性關系有關的條文包括:第八條,“不得斗爭言語,因醉淫色,假托大道,妄言鬼語,要結男女,飲酒食寅(),天奪筭三百”;第九條,“不得游行東西,周合男女,消災不解,因成邪亂,天奪筭萬三千,死殃流七世”;第十條,“不得傳道童女,因入生門,傷神犯氣,逆惡無道,身死無后。不得反男為女,陰陽倒錯,天奪筭三百”;第十一條,“不得露合陰陽,觸犯三光,因酒往還,承威相接,天奪三百”;第十九條,“不得行道之日,貪色淫心,行氣有長,自解不已,私共約誓,因生不孝,奸心五內,無道之子,天奪筭三萬”;第二十條,“不得思神不報,因行生氣,取降元炁,貪淫愛色,手足不離,彌日竟夕,如此無道,天奪筭三百四十二”[145]。以上戒律條文的核心,其實都是強調對家庭倫理和合法婚姻關系的尊重。尤其是以上第十九條所稱“行道之日”,就是天師道舉行齋戒儀式之日。由于漢晉天師道本身有非常完備的齋戒制度,因此,這些戒律條文與天師道齋戒制度應該是不可分割的。

 

蘇德樸(Stephen Eskilden)強調,“道教禁欲主義的諸多基本形式早在道教產生之前就已經存在。從現在已知的情況來看,追尋長生的先行者們早在公元前4世紀就已經或多或少地實行禁欲”[146]。而漢魏六朝道教內部的“禁欲主義”傾向,其實在很大程度上又可以追溯至中國古代祭祀齋戒制度。直至南北朝隋唐時期,由于“道館”和“道觀”的興起,道教中的某些宗派才建立自己的出家制度[147]。至于北宋以后道教全真派雖然仿照佛教寺院建立起出家制度,然而,正一派則自始至終都延續了自己的古老傳統。也正因為如此,漢晉時期道教對男女性關系的規范和相關戒律條文的制定,一般都與外來佛教戒律的影響并沒有什么直接關系。

 

四、古代祭祀齋戒遠離“穢惡”的規定對早期道教的影響

 

中國古代祭祀禮制把齋戒看成是一個追求身心整潔清靜的神圣化過程,而把疾病、死喪和刑殺等等都看成是不潔或穢惡之事。許慎《說文》卷1稱:“齋,戒,潔也。”因此,齋戒必須遠離這些事項。前引《禮記·祭義》稱:“致齋于內,散齋于外。”鄭玄注稱:“散齋七日,不御,不樂,不吊耳。”[148]“吊”即祭奠死者,代表喪葬死事。而《禮記·月令》齋戒的規定有“百官靜,事毋刑”。鄭玄注稱:“罪罰之事,不可以聞。”即在齋戒期間禁用刑罰。其“不吊”和“事毋刑”等規定均應與“氣”的觀念有關。“吊”代表死喪之氣,“刑”代表刑殺之氣,甚至與之相關的言行都可能會擾及宇宙中陰陽五行之氣的生成演化。又據《禮記·曲禮上》稱:“齋者不樂不吊。”鄭玄注云:“為哀樂則失正,散其思也。”[149]可見,祭祀齋戒期間之所以要避免吊喪和樂舞,是因為無論是哀傷還是享樂都會使齋戒者失去清正之心,使其意志被擾亂和分散,因而也就無法達到齋戒的效果。

 

古代國家對鬼神的祭祀都屬于“五禮”中吉禮的范疇,即《周禮》所稱“以吉禮事邦國之鬼神示”[150]。而鬼神祭祀及其齋戒都不可受到任何不潔之物的沖撞。《周禮·秋官·司寇》規定:“凡國之大祭祀,令州里除不蠲,禁刑者、任人及兇服者,以及郊野,大師、大賓客亦如之。若有死于道路者,則令埋而置楬焉。”鄭玄注稱:“此所禁除者,皆為不欲見,人所薉惡也。”[151]鄭玄所說的“薉惡”應等同于“穢惡”。以上是說凡國家舉行大祭祀,就下令六鄉(周代王城之外百里以內,分為六鄉)清除不潔之物,禁止正在服刑的犯人、正在勞動的罷民以及身穿孝服的人露面[152];如果國家有重大的軍事行動或諸侯前來朝覲,則不僅六鄉,而且郊野(周代距王城百里謂之郊,三百里謂之野,統稱“郊野”)也是這樣。如果發現有死于道路者,則下令掩埋,并在掩埋處樹立標牌。而這些規定又成為后來國家祭祀禮制中極其重要的傳統。《后漢書·禮儀志》即稱:

凡齋,天地七日,宗廟、山川五日,小祠三日。齋日內有污染,解齋,副行禮。先齋一日,有污穢災變,齋祀如儀。大喪,唯天郊越紼而齋,地以下皆百日后乃齋,如故事。[153]

 

以上包括這樣一些內容:一是主持祭祀的官員如果在齋戒期間遭遇了“污染”,就解除其齋戒狀態,由其副手接替;二是在齋戒開始的前一天,如果出現“污穢災變”情況,則齋戒和祭祀仍可以如期舉行;三是其稱“大喪,唯天郊越紼而齋,地以下皆百日后乃齋”,是說如果皇帝遭遇大喪,唯有最重要的祭天儀式和齋戒才會如期舉行。所謂“越紼”,指不受私喪的限制,在喪期參加祭天典禮[154]。除此之外,祭祀山川等儀式和相關齋戒等,都必須是在滿一百天以后才能舉行。

 

古代國家祭祀禮制的規定對民間社會習俗也有十分深刻的影響。王充《論衡·四諱篇》記載漢代社會中各種禁忌,其中稱:“三曰諱婦人乳子,以為不吉。將舉吉事,入山林,遠行,度川澤者,皆不與之交通。乳子之家,亦忌惡之,丘墓廬道畔,逾月乃入,惡之甚也。”[155]所謂“將舉吉事”,就是指民間社會中的祭祀和齋戒。而“入山林,遠行,度川澤者”等活動都充滿危險,古人常常也通過齋戒祭祀以求得平安。這些活動除了忌諱死喪之事外,亦忌諱“婦人乳子”。

 

從先秦到漢代的國家祭祀齋戒的規定對后世一直發揮著決定性的影響。《隋書·禮儀志》稱:“凡大祀,齋官皆于其晨集尚書省,受誓戒。散齋四日,致齋三日。祭前一日,晝漏上水五刻,到祀所,沐浴,著明衣,咸不得聞見衰绖哭泣。”[156]所謂“齋官”就是指參加祭祀和齋戒的官員,而“衰绖哭泣”是指死喪之事。《大唐開元禮》稱:“若散齋之日,晝理事如舊,夜宿止于家正寢,惟不得吊喪問疾,不判署刑殺文書,不決罰罪人,不作樂,不預穢惡之事。致齋惟祀事得行,其余悉斷。”[157]《大唐開元禮》共計150卷,而該書在其近60卷中都反復重申了以上內容,反映了這些齋戒規定的極端重要性。杜佑《通典》征引了以上相關內容,并稱:“茍或違此,則非為祭,所以崇嚴潔也。”[158]唐朝法律對此也有嚴格的規定:“諸大祀在散齋而吊喪、問疾、判署刑殺文書及決罰者,笞五十;奏聞者,杖六十。致齋者,各加一等。”疏議曰:“大祀散齋四日,并不得吊喪,亦不得問疾。刑謂定罪,殺謂殺戮罪人,此等文書不得判署,及不得決罰杖、笞。違者笞五十。若以此刑殺、決罰事奏聞者,杖六十。若在致齋內犯者,各加一等。中、小祀犯者,各遞減二等。”[159]在此需要指出的是,蕭嵩等所編《大唐開元禮》和杜佑《通典》雖然均成書于唐代,但是,由于古代祭祀禮儀制度一般都具有高度的延續性,因而兩書中與祭祀相關的敘述,大多是對歷代相關制度的沿襲和總結。至于《唐律疏議》中的律文亦往往與秦漢以來法令具有一脈相承的關系。

 

漢晉時期各種道派在教義思想上有很大的差別,然而其齋戒制度則都直接吸收了古代國家祭祀齋戒的相關內容,并且從具體規定和道教神學等各方面都有大量的發揮。早期道教的“八節日”,是指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至日的定期齋戒。陶弘景《真誥·協昌期》稱:

八節之日,皆當齋盛,謀諸善事,以營于道之方也。慎不可以其日忿爭喜怒,及行威刑,皆天人大忌,為重罪也。[160]

 

根據陶弘景的相關注解,所謂“齋盛”是指“齋凈”,即齋戒凈身以敬事神靈。漢晉時期,由于不少道士往往還兼任國家官職,因此,道教禁止這些具有道士身份的官員在齋戒日“行威刑”。六朝上清派經典《上清太上黃素四十四方經》稱:

凡道士存思上法,及修學太一之事,皆禁見死尸血穢之物。若兆見之者,聽得三光隱謝解穢內法……凡道士受學生法,不得稱及死事。稱及死事者,則生變動不居于帝,故死運入,生神離棄,是以惡游尸陳其間孔矣,將病將死之漸也。[161]

 

道教把宇宙演化看成是個“生炁”和“死炁”此消彼長不斷抗爭博弈的過程,認為在齋戒修煉期間看見“死尸血穢之物”,甚至“稱及死事”,都會導致生炁的消亡和死炁的增長。六朝道經《太上洞玄寶元上經》論述炁的修煉亦曰:“修之入室,靜篤精思,見妙如日,明來暗去,消除死炁。死炁稍遠,生炁浸長,長生不死,是曰得常。”[162]所謂“修之入室”,就是在“靜室”中齋戒修煉。

 

《黃帝九鼎神丹經訣》是古代道教金丹燒煉最有代表性的著作之一。該書共有20卷,根據相關考證,其第1卷作成于漢代,而其他19卷則形成于唐代[163]。該書卷1對金丹燒煉與齋戒的關系有專門論述,其文稱:

黃帝曰:欲合神丹,當于深山大澤若窮里曠野無人之處。若于人中作之,必于高墻厚壁,令中外不見,亦可也。結伴不過二、三人耳。先齋七日,沐浴五香,置加精潔。勿經穢污、喪死、嫁女之家相往來。[164]

 

以上所謂“若于人中作之,必于高墻厚壁,令中外不見”,其實就是指在“齋室”或“靜室”中齋戒燒煉。其“先齋七日”與東漢國家祭祀禮制的大祀相同。而葛洪《抱樸子內篇·金丹》所引《黃帝九鼎神丹經》則為:“合丹當于名山之中,無人之地,結伴不過三人,先齋百日,沐浴五香,致加精潔,勿近穢污,及與俗人往來。”[165]其齋戒時間則從“七天”變成了“百日”。

 

古靈寶經《太上洞玄靈寶五符序》記載服食“靈寶三天方”,其齋戒的規定包括:“禁食生魚、豬肉、韭菜,禁見喪尸、犬豬、產洿,慎之。”[166]《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》記太極真人稱“人經污穢,不以香湯沐浴,所病害人,欲示民知清濁故也。夫鬼神之道,倍多污穢也,污便不行也”,“大法真道,無所污穢明矣”,“世人經污,不問大小,應即解”[167]。所謂“應即解”,是指必須馬上解除其齋戒的狀態。

 

早期天師道尤其強調天地中“生炁”和“故氣”的對立,并將其視為一種具有重大意義的概念。所謂“故氣”就是污穢之氣。其《正一法文經章官品》中的“故氣”,就包括“鬼氣”、“惡氣”、“煞炁”、“殺炁”、“血炁”、“強炁”、“逆炁”、“瘴炁”、“邪氣”、“土炁”、“災炁”等等。而與之相對立的,則是“生炁”、“真炁”、“清炁”和“神炁”等等[168]。而早期天師道的齋戒制度對于刑罰、死喪以及女人生產等的回避事項也有非常嚴格的規定。例如,魏晉時期的《老君百八十戒》第一百二十七戒為“不得為人作詞訟,和人官事”;而第八十三戒則為“不得馳騁世俗,吊問死喪”。而其原注又稱“宜密哀恤之”。其意是說如果在齋戒儀式期間恰恰遭遇了“吊問死喪”的事情,應該以秘密的方式表達哀惋和撫慰之意。早期上清派對于喪葬之事也有類似的規定。《真誥·運象篇》稱:“許長史慎臨尸吊喪年內耳,示許仙侯如此。”[169]《真誥·協昌期》又稱:

李少君口訣:道士求仙,不欲見死人尸,損神壞氣之極。人君師父親愛,不得已而臨之耳。所以道士去世,不事王侯,是無君也,塊然獨存,是無友也,唯父母師主,不得不臨喪,致感極之哀,不命之傷耳。茍以此故而傷,是以無傷之也。[170]

 

以上是說道士在齋戒修煉過程中,不能見死人尸體,因為死尸對人體內的神和氣會損害極大。只有國君、師尊以及父母等至親的喪事,道士因為不得已才不顧性命之傷而親臨致哀。《上清握中訣》系纂輯早期上清派修行經訣而成,宋代鄭樵《通志·藝文略》著錄為梁陶弘景所撰。而該經亦稱“求仙,不欲見死尸。唯父母師主,不得不親臨致哀耳”[171]

 

常璩《華陽國志》撰成于晉穆帝永和四年(348)至永和十年之間。該書記載了西晉時期巴蜀地區著名天師道首領陳瑞所發動的起義,其文曰:

咸寧三年(277)春,刺史()浚誅犍為民陳瑞。瑞初以鬼道惑民……不奉他神,貴鮮潔,其死喪產乳者,不百日不得至道治。其為師者曰“祭酒”。父母妻子之喪,不得撫殯入吊及問乳病者。〔后〕轉奢靡,作朱衣、素帶、朱幘、進賢冠。瑞自稱“天師”,徒眾以千百數。浚聞,以為不孝。誅瑞及祭酒袁旌等,焚其傳舍。[172]

 

以上是一條十分重要的早期天師道史料。不過,長期以來,學術界對于這一史料一直還缺乏合理的解讀。其所謂“其死喪產乳者,不百日不得至道治”,與前引《后漢書·禮儀志》所稱遇大喪“地以下皆百日后乃齋”是完全一致的。因為“道治”就是早期天師道舉行集體性“齋儀”和宗教活動的場所。而其規定“父母妻子之喪,不得撫殯入吊及問乳病者”,其原因,一方面與前述古代國家祭祀齋戒制度的規定有關,因為在早期天師道看來,其齋戒儀式與國家祭祀齋戒具有同樣的意義;另一方面又與前引《老君百八十戒》第八十三戒“不得馳騁世俗,吊問死喪”等規定有關。然而,陳瑞等的做法卻將這種齋戒規定推向了極端。而刺史王浚就是以“不孝”的罪名誅殺陳瑞以及祭酒袁旌等人的。不過,王浚誅殺陳瑞最真實的原因,恐怕并非陳瑞倡行“不孝”,而是陳瑞天師道教團對西晉統治者的威脅。

 

寇謙之《老君音誦誡經》稱奉道者參與天師道“廚會之齋”,需要“勤修善行”,“不經喪穢、新產”[173]。所謂“不經喪穢、新產”,是指不可接近喪葬之事和剛生產的婦女。該書又稱“道官道民,出言吐氣,不得言說死事,此道民之大忌。明慎奉行如律令”[174],“道官、道民有死亡,七日后解穢”[175]。所謂“解穢”,即代表解除因死亡造成的污穢之后才可以齋戒。而南朝天師道經典《赤松子章歷》所引劉宋初年《太真科》對此有更加詳盡的規定,其文稱:

科曰:家有死亡,無論大小,婦人生產,大喪,一百日。生產,女子傷身,一百日。入產婦房,三日。小兒及奴婢死,一月。六畜死,一日。在外即無喪四十日。大功緦麻,月內出月即解。往喪家哭泣,其日。久喪無。喪家祭食,產婦三日,及滿月之食,并不可吃。右已上,不可修齋、設醮、上章。如在別處遇者,但以符水解之。[176]

 

可見,早期天師道對于各種不同的“殗”即污染、污穢等,其解除所需要的時間亦各不相同。只有在這種污穢被解除后,才能進行齋醮、上章等這樣一些與神靈交通的活動。唐代道書《齋戒箓》引《三洞奉道科》稱:“行齋之人,特忌斬衰孝子、新產婦人、月信未斷及痎瘧瘡疥癈疾等,并不得升齋堂庭壇驅使。如愿苦求預齋乞解過咎者,任投辭為其陳懺悔謝,不得雜登堂宇。應行法事等,仍遷令別坐。兼忌六畜。”[177]

 

對于道教齋戒相關規范與古代國家祭祀制度的關系,宋代道教學者張若海在其《玄壇刊誤論》中作了專門闡述,其文稱:

凡修齋,三日前,道士入齋堂靖室,澡雪襟()神,止息妄念,不履穢,不聽笙歌,端然一心,唯在齋法而已……假如國家有事郊廟,其齋官太常卿,上至太尉,并散齋四日,致齋三日,受戒誓后,不吊喪問疾,不作樂,不判刑殺文書,不行刑罰,不親穢事,不入妻妾之房。祭前一夜,都省宿。明日,御史清道,其所往郊廟之路,金吾司勒地界,禁斷師僧、孝子、喪車,不許觸污齋官,有瀆尊神也。況三清上圣乎!……今宮觀有精思堂、凝神堂、思微堂、存真堂者,即是入靖之所也。[178]

 

郊祀昊天上帝是古代國家最重要的祭祀。以上是說,為了保證參與祭祀的“齋官”能真正做到遠離穢惡之事,從“齋官”用于“致齋”的“齋所”到其前往郊祭場所的道路,朝廷都實行嚴格的封閉隔離措施。所謂“三清上圣”,是指作為道教最高神靈的“三清”神靈(即元始天尊、太上大道君、太上老君),張若海認為道教“三清”的地位既然還在國家祭祀的昊天上帝之上,而其相關的齋戒規定也就應該比郊祀更加嚴格。在這里我們還需要特別注意的是,自南北朝隋唐以來,每座“道館”、“道觀”中的“精思堂”、“凝神堂”、“思微堂”、“存真堂”等建筑設施,張若海稱其“即是入靖之所也”,就是從漢晉道教齋戒所用的“靜室”發展而來的,也就是說它們在道教宮觀中,實際上發揮了古代祭祀制度中“致齋”所用的“齋宮”或“齋室”的功能。而這一點恰恰也說明,我們考察自南北朝以來“道館”和“道觀”興起的背景及其內部結構,古代國家祭祀和漢晉道教本身的齋戒制度亦是其中不能忽略的重要因素。

 

后論

 

早期道教與古代國家祭祀制度之間的關系,一直是中外道教學界關注討論的熱點之一。在以往的研究中,歐美學術界似乎更多地強調了二者之間的對立關系。施舟人稱:“儒家和道家、道教的分裂與對立,是中國文化史上一個極其重要的現象,也是一個被所有研究者承認的常識。”他認為:“二者最主要的差別還是來自信仰、儀式和制度等方面。一個很典型的例子是二者對儀式的概念全然不同。儒家儀式的核心主要在‘禮’。‘禮’這個字幾乎包含了所有儒家對祭祀與社會作用的思想。道教不但沒有‘禮’的概念,根本也不用這個字,《道藏經》所有的書都很少用到‘禮’字。道教把自己的儀式和祭法叫做‘科’。‘科’或‘科儀’含義與‘禮’完全不同。”“早期的道教認為儒家傳下來的古代祭神儀式和文化思想都不對。道教基本上不講‘禮’”,而“‘神不飲食’可以說是道教與古代犧牲宗教的分野。”[179]

 

施舟人先生的以上論點對于理解古代道教儀式與儒家祭祀禮儀的差異,具有很大的啟發意義。不過,他似乎又過多地強調了二者之間的不同。首先,從儒家“禮”的來源來看,漢代許慎《說文解字》卷1解釋“禮”字稱:“禮,履也。所以事神致福也。從示,從豐。”“禮”的左邊“示”代表神靈,其右邊“豐”代表“行禮之器”[180]。而“禮”字的最初起源應與原始宗教信仰和祭祀有關,《禮記·祭統》稱“禮有五經,莫重于祭”。“禮”既反映了人對神靈的虔誠和敬畏,亦體現為祭神致福的一系列儀節程序。而在“事神致福”的原因和本質上,早期道教與古代國家祭祀具有一脈相承的關系,而國家祭祀神靈的禮儀和規定,就是道教齋醮儀式最主要也是最直接的來源。根據我們對《正統道藏》和《萬歷續道藏》所收5485卷經書所做的檢索,其中出現“科”字的道經共2103卷,9079次。出現“科儀”的道經共403卷,623次。然而,其中出現“禮”字的道經卻有3407卷,合計26188次,遠多于“科”和“科儀”的出現頻率。而道經中也較多地出現了“禮儀”和“儀禮”等概念。可見,道教既非絕對拒絕或排斥儒家“禮”的概念,更并非“根本也不用這個字”。

 

其次,所謂“神不飲食”,是指早期天師道反對以酒肉血牲等祭祀和供奉神靈。而“神不飲食”原文出自南朝道教宗師陸修靜(406-477)的《道門科略》,其文稱“大道”命令:

清約治民,神不飲食,師不受錢。使民內修慈孝,外行敬讓,佐時理化,助國扶命。唯天子祭天,三公祭五岳,諸侯祭山川,民人五臘吉日祠先人、二月八月祭社灶,自此以外,不得有所祭。若非五臘吉日而祠先人,非春秋社日而祭社灶,皆犯淫祠。[181]

 

陸修靜確實試圖通過強調“神不飲食”來劃清道教與國家祭祀之間的界線,然而,以上論述卻也恰恰證明,早期道教包括天師道并不是反對甚至要取消古代國家祭祀制度本身。對于古代國家在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至日對“五帝”和天地的祭祀,《太平經》就持非常尊重和完全肯定的態度[182]。道教在其兩千年的發展過程中,其實一直都在努力成為國家祭祀禮儀的積極參與者,甚至是主導者[183]

 

眾所周知,除了國家祭祀制度之外,民間巫鬼信仰等“淫祀”無疑是血牲祭祀最集中的體現。嚴格地說,漢晉天師道和古靈寶經等所批判的其實主要是這種“淫祠”[184]。劉宋初年天師道《三天內解經》亦稱:“永用三天正法,不得禁固天民,民不妄淫祀他鬼神,使鬼不飲食,師不受錢……五臘吉日,祠家親宗祖父母,二月八月祠祀社灶。”又稱“食房廟之祇,一皆罷廢。治正以道,蕩除故氣”[185]。天師道規定道民在五臘日祭祀祖先,以及在二月、八月祠祀社灶,本身也屬于古代國家規定的祭祀制度的組成部分。而其要求“罷廢”的所謂“食房廟之祇”,即與民間巫鬼淫祀有關。

 

至于東晉末年古靈寶經等之所以反對血牲祭祀的緣由,呂鵬志提出,“古靈寶經將齋戒與祭祀對舉且以齋戒取代祭祀的觀念實際上源出佛教反對婆羅門教殺牲祭祀、提倡皈依佛法和守持齋戒的主張。這種觀念啟發了《三天內解經》和《陸先生道門科略》的作者反思或重新規范天師道的宗教生活”[186]。他又認為“五世紀前期的其他天師道教內文獻也顯示天師道因受靈寶之教的影響而開始提倡齋戒生活”[187]。其本意顯然是說古靈寶經之前的漢晉天師道既沒有實行齋戒制度,也沒有真正的齋戒生活。呂鵬志之所以提出以上論點的原因,主要是現存的屬于漢晉時代并直接與天師道“齋戒”有關的資料闕佚嚴重,不僅屬于這一時期的正史等教外典籍沒有直接提到天師道的“齋戒”二字,而且被學術界所公認的較早出世的幾部天師道經典,如敦煌本《老子想爾注》、《大道家令戒》、《女青鬼律》等等,其中也都沒有明確提到“齋戒”這一概念。直至南北朝初期的《三天內解經》、《道門科略》和寇謙之的《老君音誦誡經》等,才大量出現了“齋戒”的論述。而這些經典的出世又恰恰是在古靈寶經之后。因此,呂鵬志據此判定漢晉天師道本來就沒有齋戒制度,并把古靈寶經的齋戒制度乃至整個中古時期的道教齋戒制度,都看成是印度佛教影響的產物。呂鵬志又進而把早期道教的齋戒制度與儒家祭祀制度看成是兩種非此即彼完全對立的體系,認為道教特別是古靈寶經因為反對祭祀,最終就用其“齋戒”取代了“祭祀”。正是基于這種認識,所以他認為中古道教的齋戒制度的建立與先秦秦漢祭祀齋戒沒有什么直接關系,而主要是古靈寶經借鑒外來佛教齋戒制度的結果。

 

那么,我們究竟應該如何來看待早期道教齋戒制度與儒家祭祀禮制的關系呢?在以上討論中,我們考察了先秦秦漢祭祀齋戒的具體規定及其對早期道教極其廣泛而深刻的影響,證明漢晉道教各派包括天師道都有極其嚴格的齋戒制度。我們認為中國古代國家的祭祀制度,除了血牲獻祭環節之外,實際上還包括齋戒以及與神靈交通的觀念和相關儀式等多方面的內容。而早期道教所試圖摒除的,其實主要是與其核心信仰相矛盾沖突的內容,即有關對神靈的酒肉血牲獻祭。至于儒家祭祀的齋戒制度以及與神靈交通的禮儀等等,則是早期道教齋戒制度和“齋儀”極其重要的來源。也正因為如此,漢晉道教齋戒制度所貫穿的神學理論和基本內涵,主要是以本土文化宗教傳統為基礎而形成的。

 

南朝初年《三天內解經》對早期天師道齋戒制度的內涵及其來源有專門論述,具有非常重要的典型意義。其文稱:

夫為學道,莫先乎齋。外則不染塵垢,內則五藏清虛,降真致神,與道合居。能修長齋者,則合道真,不犯禁戒也。故天師遺教:為學不修齋直,冥冥如夜行不持火燭,此齋直應是學道之首。夫欲啟靈告冥,建立齋直者,宜先散齋。必使宿食臭腥消除,肌體清潔,無有玷穢,然后可得入齋。不爾,徒加洗沐,臭穢在肌膚之內,湯水亦不能除。自天臺公家祠祀靈廟,猶尚先加散齋,而況真道求靈降者乎。[188]

 

而呂鵬志博士一方面把以上內容看成是南朝天師道因為模仿古靈寶經從而建立起天師道齋法最主要的證據,另一方面則又將古靈寶經和南朝天師道的齋法,都歸結為外來佛教齋法的決定性影響[189]。對此,我們試作簡要討論。

 

首先,以上天師道齋戒制度中的“散齋”與傳統祭祀制度中的“散齋”完全相同。而所謂“然后可得入齋”,其“入齋”實際上是指在“散齋”之后更加嚴格意義上的“致齋”,即進入“靜室”或“齋室”中進行齋戒。至于所謂“天臺公家祠祀靈廟,猶尚先加散齋,而況真道求靈降者乎”,是說國家祭祀禮制對神靈祭祀齋戒的規定都如此嚴格,更何況天師道是“欲啟靈告冥”以及祈求神靈的降臨呢?而這也證明早期天師道自己也認為其齋戒制度直接源于本土國家祭祀禮制的齋戒傳統,其重視齋戒制度既不是源自東晉末年古靈寶經的啟發,也與外來佛教齋法影響沒有關系。不能因為現存漢晉時期天師道資料沒有“齋戒”這樣的表述,就直接推斷出漢晉天師道根本就沒有齋戒制度。這里實際上還牽涉到一個歷史研究的方法論問題。例如,古代祭祀制度都把齋戒作為與神靈交通不可或闕的前提,然而,在古代國家祭祀活動的記載中,有的祭祀活動明確記載了“齋戒”,有的卻沒有“齋戒”的記載。但是,我們顯然不能說這些沒有“齋戒”記載的祭祀活動,本身都是沒有“齋戒”這一環節的。作為土生土長的道教包括天師道,其教義思想和儀式無一不與同神靈的交接直接相關,而且漢晉時代的《太平經》、《老子中經》、《抱樸子內篇》以及上清經等大量道經都反復論述了齋戒制度,而我們在本文中所征引的漢晉天師道經典的大量內容,實際上都與齋戒制度的具體規范有關。因此,我們似乎難以想象早期天師道的齋戒制度,需要外來佛教“布薩”制度的影響并且要通過仿效東晉末年的古靈寶經才能夠最終建立起來。

 

其次,早期天師道不但要求齋戒者“外則不染塵垢”,即嚴格遵守外在的行為規范,還強調“內則五藏清虛”,即內心的虛靜、純正和虔誠。因為惟有這樣,才能達到“降真致神,與道合居”。《三天內解經》還提到了“齋直”的概念。陸修靜稱:“道言:欲治人者,當先治身。欲正人者,當先自正。治身正心,莫先于齋直。齋者,齊也,齊人參差之行。直者,正也,正人入道之心。”[190]可見,陸修靜也是完全按照傳統祭祀齋戒的精神來解說“齋直”的含義的。早期天師道齋戒的根本目的是為了與神靈交通,即“降真致神,與道合居”。與前引《禮記·祭統》稱:“齊者,精明之至也,然后可以交于神明也”一脈相承。而陸修靜對道教齋戒的本質有專門闡述,其論述道教“眾齋法”稱:“道以齋戒為立德之根本,尋真之門戶。學道求仙之人,祈福希慶祚之家,萬不由之。”[191]唐代道教宗師杜光庭亦稱:“齋者,所以齋潔心神,清滌思慮,專致其精而求交神明也。”[192]因此,古代祭祀制度和早期道教在齋戒的根本目的上完全相同,即都是為了與神靈交通。而這一點恰恰也形成了與外來佛教“布薩”制度最本質的差別。因為早期印度佛教完全沒有通過“布薩”與神靈交通的觀念。早期佛教將“緣起說”作為其全部學說的根基,這就決定了其救度不是依靠神靈,而主要依靠自己的努力。正如埃里亞德所說:“在所有的宗教的創教者里,只有佛陀說他自己不是神的先知或使者,他甚至否認有至高無上的主宰。但是,他說自己是‘覺者’(buddha),因而是精神的導師。”[193]印度學家徐梵澄指出:“我們知道佛教初起,是不信神的。原始佛教可以說屬于‘無神論’(Adevism),它反對婆羅門教之神。”[194]

 

最后,《三天內解經》提出了“能修長齋者,則合道真,不犯禁戒也”。古靈寶經和這部天師道經典都明確提出了“長齋”的主張。呂鵬志認為道教這種“長齋”的思想也源于印度佛教齋法的影響。其實無論是古代國家祭祀制度還是漢晉道教,其內部一直都有“長齋”的制度和傳統。漢晉道教的“長齋”在很多場合又表述為“清齋”。其之所以稱為“長齋”,是因為其齋戒時間大都超越了古代祭祀制度中對“散齋”和“致齋”的規定,其時間多為一月、三月、百日、一年、千日、三年,甚至多達數十年[195]。漢晉時代,與這種“長齋”的制度和傳統相關聯,很多道士選擇了“山居”即在山林中修道的修行方式,于是出現了大量“茅屋”、“靜室”、“精舍”等這些主要用于齋戒修煉的建筑設施[196]。然而,漢晉時代道士的“山居”修道與佛教徹底的“出家”修行仍有著重要差別。對此,我們將另文作專門討論。

 

南北朝時期道館和道觀的大量興起,代表了中古道教組織形式的重大變化。近數十年來,中外學術界對此進行了大量研究[197]。研究者一般都比較側重于從佛教寺院的出家制度以及“寺院主義”的影響,來探討“道館”和“道觀”興起的歷史背景。而司馬虛(Michel Strickmann)就強調,道教的出家主義與標準的佛教寺院戒律中規定的出家主義是本質上非常不同的東西,道教的不食肉和出家,是與佛教非常類似的做法,然而卻都有著完全本土的理論依據。同時,出家從來都不是對所有道教徒的要求,大多數的道士也并不居住在道觀中。那種從6世紀晚期開始道教全部轉向佛教式的寺院主義的觀點,似是從佛教著述里的說法和正史中的統計資料中得來,他進而認為,這些材料是經過高度篩選的,僅與一小部分道士和道觀有關,而且恰好正是那些接近佛教寺院模范者[198]。總之,漢晉時期道教“靜室”和“道治”等建筑設施,特別是與其密切相關的齋戒制度,也應是南北朝“道館”和“道觀”興起的極為重要的制度來源和思想來源。

 

*基金項目:教育部哲學社會科學研究后期資助重點項目“古靈寶經與中古道教經教體系研究”(13JHQ006)

 

注釋:

 

[1]Lv Pengzhi(呂鵬志) Patrick SigwaltLes textes du Lingbao ancient dans Lhistoire du taoismeToung-pao2005Vol.91No.1-3pp.183-209;呂鵬志:《天師道授箓科儀——敦煌寫本S.203考論》,《“中研院”歷史語言研究所集刊》,第77本,第1冊,2006年;《唐前道教儀式史綱》,北京:中華書局,2008年;《天師道旨教齋考》上篇,《“中研院”歷史語言研究所集刊》,第80本,第3冊,20099月;《天師道旨教齋考》下篇,《“中研院”歷史語言研究所集刊》,第80本,第4冊,200912月;《靈寶六齋考》,《文史》2011年第3輯;《法位與中古道教儀式的分類》,《宗教學研究》2012年第2期;《靈寶三元齋和道教中元節》,《文史》2013年第1輯。

[2][3][]鄭玄注,[]孔穎達正義:《禮記正義》卷49[]阮元校刻:《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年,第16031638頁。

[4][44]《太平御覽》卷530《禮儀部九·齋戒》引《禮記外傳》,北京:中華書局,1960年,第2403頁。

[5]《新唐書》卷11《禮樂志》,北京:中華書局,1975年,第311頁。

[6]《太平御覽》卷530《禮儀部九·齋戒》引《禮記外傳》,第2403頁;《莊子·達生篇》稱:“十日戒,三日齋。”其“三日齋”應該是指十日齋戒內為期三天的“致齋”。

[7][25][153]《后漢書·禮儀志上》,北京:中華書局,1965年,第3104頁。

[8][27][]蕭嵩等奉敕撰:《大唐開元禮》卷3《齋戒》,北京:民族出版社,2000年,第31頁。

[9][]鄭玄注,[]孔穎達正義:《禮記正義》卷47[]阮元校刻:《十三經注疏》,第1592頁。

[10]《山海經》記載:“華山冢也,其祠之禮:太勞。羭山神也,祠之用燭。齋百日,以百犧。”(袁珂:《山海經校注》卷2《西山經》,上海:上海古籍出版社,1980年,第32)東漢衛宏《漢官舊儀》記載:“桓帝祭天,居玄云宮,齋百日,上甘泉通天臺,高三十丈,以候天神之下。”(《藝文類聚》卷38引;又見孫星衍等輯,周天游點校:《漢官六種》,北京:中華書局,1990年,第57)

[11][]吉川忠夫:《“靜室”考》,《東方學報》59(1987),第125-162頁;[]吉川忠夫撰,許洋主譯:《靜室考》,劉俊文主編:《日本學者研究中國史論著選譯》第7卷《思想宗教》,北京:中華書局,1993年,第446-477頁。

[12]王承文:《漢晉の道教いおける‘靜室’と齋戒制度の淵源に關する考察》,載日本東方學會編:《中國史の時代區分の現在》,東京:汲古書院,2014年,第145-224頁。

[13][]趙岐注,[]孫奭疏:《孟子注疏》卷8《離婁章句下》,[]阮元校刻:《十三經注疏》,第2730頁。

[14][]蘇輿撰,鐘折點校:《春秋繁露義證》卷15,第407417頁。

[15][49]《太上老君中經》卷上,《道藏》第27冊,北京:文物出版社等,1987年,第155149頁。

[16][135]《洞真太上素靈洞元大有妙經》,《道藏》第33冊,第401418頁。

[17][134]《上清太上帝君九真中經》卷下,《道藏》第34冊,第4145頁。

[18]《太上洞玄靈寶度人上品妙經》,《道藏》第1冊,第3頁。

[19]丁煌:《道教的“沐浴”探究》,收入林富士主編:《臺灣學者中國古代史研究論叢·禮俗與宗教》,北京:中國大百科全書出版社,2005年,第118頁。

[20][21][81][90][187]呂鵬志:《天師道旨教齋考》下篇,第511527525509527頁。

[22][173][174][175]寇謙之:《老君音誦誡經》,《道藏》第18冊,第212212214215頁。

[23][91]呂鵬志:《唐前道教儀式史綱》,第237225頁。

[24][93]王承文:《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,北京:中華書局,2002年,第336-337341-343頁。

[26]《周禮注疏》卷26《大史》賈公彥疏曰:“戒謂散齊七日,宿謂致齊三日。”《十三經注疏》,第817頁。

[28][]蘇遠鳴撰,辛巖譯:《道教的十日齋》,《法國漢學》第2輯,北京:清華大學出版社,1997年,第29頁。

[29]陳寅恪:《崔浩與寇謙之》,陳美延編:《金明館叢稿初編》,上海:上海古籍出版社,1980年,第12-122頁。

[30][后秦]弗若多羅、鳩摩羅什合譯:《十誦律》卷37,《大正新修大藏經》卷23,第264-265頁;又見《十誦律》卷26,《大藏經》卷23,第190頁。

[31][姚秦]佛陀耶舍與竺佛念譯:《四分律》卷58,《大正新修大藏經》卷22,第998頁。

[32][姚秦]佛陀耶舍與竺佛念譯:《四分律》卷42,《大正新修大藏經》卷22,第866頁。

[33]康樂:《素食與中國佛教》,原載周質平、Willard J. Peterson編:《國史浮海開新錄:余英時教授榮退論文集》,臺北:聯經出版事業公司,2002年,收入林富士主編:《臺灣學者中國古代史研究論叢·禮俗與宗教》,第149171頁。

[34]嚴耀中:《佛教戒律與中國社會》,上海:上海古籍出版社,2007年,第242頁。

[35]參見[]水野弘元著,劉欣如譯:《佛典成立史》,臺北:東大出版公司,1996年,第75-79頁;釋印順:《初期大乘佛教之起源與開展》,臺北:正聞書局,1981年,第36-37頁;康樂:《潔浄、身分與素食》,《大陸雜志》1021(2001),第2441頁。

[36][]道宣:《廣弘明集》卷26,上海:上海古籍出版社,1991年,第305頁。有關梁武帝頒布《斷酒肉文》的年代,參見諏訪義純:《中國南朝佛教史の研究》,京都:法藏館,1997年,第119頁;康樂認為是普通四年(523)五月(見其《素食與中國佛教》,收入林富士主編:《臺灣學者中國古代史研究論叢·禮俗與宗教》,第135)

[37]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京:北京大學出版社,1997年,第338頁。

[38]任繼愈主編:《中國佛教史》第3卷,北京:中國社會科學出版社,1988年,第29頁。

[39][]俞正燮:《癸巳存稿》卷13《佛教斷肉述義》,沈陽:遼寧教育出版社,2003年,第394-397頁;釋印順:《初期大乘佛教之起源與開展》,第36-37頁;康樂:《潔浄、身分與素食》,《大陸雜志》1021(2001),第15-46頁;康樂:《素食與中國佛教》,收入林富士主編:《臺灣學者中國古代史研究論叢·禮俗與宗教》,第128-172頁。還要指出的是,南朝道教相關資料卻證明梁武帝詔令的實行并不徹底。唐代王懸河《三洞珠囊》卷5《長齋品》所引南朝末《道學傳》稱:“梁武帝三教兼弘,制皆菜食。雖有詔敕,罕能遵用。”(《道藏》第25冊,第323)

[40][66]釋印順:《戒律學論集》,北京:中華書局,2010年,第398頁。

[41]《禮記正義》卷16《月令》,《十三經注疏》,第1370頁。

[42][]朱熹:《論語集注》卷5,《景印文淵閣四庫全書》第197冊,第50頁。

[43]《禮記正義》卷29《玉藻》,《十三經注疏》,第1474頁;《禮記·玉藻》和《禮記·檀弓下》對于“甲子日”和“乙卯日”的齋戒即有明確規定。根據漢代鄭玄的注解,商紂王是在甲子日死的,夏桀則是在乙卯日滅亡的,因此,“王者謂之疾()日,不以舉樂為吉事,所以自戒懼”。(《禮記正義》卷9,《十三經注疏》,第1305)東漢王充《論衡》卷24《譏日篇》亦稱:“《禮》不以子卯舉樂,殷、夏以子卯日亡也。”(黃暉:《論衡校釋》,北京:中華書局,1990年,第996)

[45][]郭象注,[]成玄英、曹礎基、黃蘭發整理:《莊子注疏》卷2,北京:中華書局,2011年,第80頁。

[46]《后漢書》卷79下《儒林·周澤傳》,第2579頁;[]應劭《漢官儀》卷上略同(見孫星衍等輯,周天游點校:《漢官六種》,第127)

[47]參見程樹德:《九朝律考》,北京:中華書局,1963年,第2581134頁。

[48]林素娟:《飲食禮儀的身心過渡意涵及文化象征意義——以三〈禮〉齋戒、祭祖為核心進行探討》,《中國文哲研究集刊》,第32期,2008年,第171-216頁。

[50]漢代《周易參同契》稱:“是非歷藏法,內視有所思。”陰長生注稱:“謂胎息之道,視五藏而存思也。”(《道藏》第20冊,第74)

[51]《太上老君中經》卷下,《道藏》第27冊,第152頁。

[52][165]王明:《抱樸子內篇校釋》卷4《金丹》,北京:中華書局,1985年,第84-8574頁。

[53]王明:《抱樸子內篇校釋》卷15《雜應》,第275頁。

[54]康樂將葛洪反對“煞()生血食”鬼神歸結為大乘佛教的影響,也是對早期道教“素食”制度的一種誤解(見其《素食與中國佛教》,第133)

[55][]張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》卷11《三洞經教部》引《黃庭內景經》,北京:中華書局,2003年,第195-196頁。

[56]《太平御覽》卷671《道部十三·服餌下》引《真誥》,第2992頁。按今《正統道藏》本《真誥》已闕此內容。

[57][166]《太上洞玄靈寶五符序》卷中,《道藏》第6冊,第331324頁。

[58]馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆漢墓帛書》(),北京:文物出版社,1985年,第85頁;唐蘭:《馬王堆帛書〈卻谷食氣篇〉考》,《文物》1975年第6期。

[59][]戴德撰:《大戴禮記》卷13《易本命》,《景印文淵閣四庫全書》,第128冊,第539頁;《淮南鴻烈解》卷4《墬形訓》有相同的內容。

[60]《太平經合校》卷120136,第700頁。

[61]《太平經合校》卷42,第90頁。

[62]王明:《抱樸子內篇校釋》卷8《釋滯》,第150頁。

[63]王明:《抱樸子內篇校釋》卷2《論仙》,第18頁。

[64]《魏書》卷114《釋老志》,北京:中華書局,1974年,第3051頁。

[65]《北史》卷27《李先傳》,北京:中華書局,1974年,第979頁。

[67]《太平經合校》之《附錄》,第742頁。

[68][72]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.The Taoist CanonA Historical Companion to the DaozangThe University of Chicago Press2004p.95p.115

[69]參見孫齊:《王圖〈道機經〉考》,《文史》2013年第4輯,第11-12頁。

[70][88][136]《顯道經》,《道藏》第18冊,第647647646頁。

[71]《太上老君虛無自然本起經》,《道藏》第34冊,第621頁。

[73]《太微靈書紫文仙忌真記上經》,《道藏》第3冊,第402頁。

[74]《太極真人說二十四門戒經》,《道藏》第3冊,第414頁。

[75][]王懸河:《三洞珠囊》卷4《絕粒品》引《無量變生經》,《道藏》第25冊,第319頁。

[76][]朱法滿:《要修科儀戒律鈔》卷10引《太真科》,《道藏》第6冊,第967頁。關于《太上太真科經》的年代,大淵忍爾考證其出世在420425年之間(見大淵忍爾:《道教とその經典》,東京:創文社,1997年,第457)

[77]《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》,《道藏》第6冊,第159頁。

[78]《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》,《道藏》第9冊,第873874頁。根據《三洞珠囊》卷3《服食品》所引《靈寶齋戒威儀經訣下》校補。

[79]《太平御覽》卷667《道部七·齋戒》引《太真科》,第2976頁。

[80][]王懸河:《三洞珠囊》卷5《長齋品》引《太真科上卷》,《道藏》第25冊,第324頁。

[82][]陶弘景編:《真誥》卷16《闡幽微第二》,《道藏》第20冊,第585頁。

[83]例如,六朝《三皇齋儀》曰:“修道之人,日中一食,夜半生氣時食,此日夜兩食,皆取生氣時,避死氣時也。他時纖毫不得安嘗,必犯死氣也。若疾患采藥,或服餌休糧,各隨所宜,不拘制限。夫食以養身,身安神樂,不饑之者修學易成,餓困虛贏功業不就也。”(王懸河:《三洞珠囊》卷3引,《道藏》第25冊,第309)早期道教所謂“生炁”與“死炁”的觀念,《抱樸子內篇·釋滯》稱:“夫行炁當以生炁之時,勿以死炁之時也。故曰:仙人服六炁。此之謂也。一日一夜有十二時,其從半夜以至日中六時為生炁,從日中至夜半六時為死炁,死炁之時,行炁無益也。”《太上三皇寶齋神仙上錄經》又稱:“此齋法,侍燈勤苦,當日中一食,至夜生氣時,燒香陳愿畢,又一食,此則每時食息也。但不得冒履殗濁,令不精專之人干犯齋禁。”(《道藏》第18冊,第560)可見,道教的所謂“日中一食”實際上是每日兩食,而其“日中”和“夜半”時間的選擇,則與道教自身“生炁”和“死炁”的觀念密切相關。《無上秘要》卷65《山居品》引《升玄經》,稱居山修道之要十事,其第七為:“中后不得食谷炁物。有谷炁者不得以近口。水玉、芝石、松術、黃精、云英、靈飛散、茍杞等藥,食無時,不在禁例。”(《道藏》第25冊,第216)可見,無論是午后不食的原因,還是午后不食的內容,道教與佛教其實都不相同。

[84][85][181]陸修靜:《陸先生道門科略》,《道藏》第24冊,第780781779頁。

[86][87]《三天內解經》卷上,《道藏》第28冊,第414416頁。

[89][]張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》卷45,第1012頁。

[92]釋印順:《戒律學論集》,第44105頁。

[93]王承文:《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,第341-343頁。

[94][95]Kristofer SchipperPurity and Stangers-shifting boundaries in medieval TaoismToung PaoVol801994P.66Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.The Taoist CanonA Historical Companion to the DaozangThe University of Chicago Press2004p.131pp.127-129

[96]《太上老君經律》,《道藏》第18冊,第219-221頁。

[97]《正一旨教齋儀》,《道藏》第18冊,第292頁。

[98]陳世驤:《“想爾”老子道經敦煌殘卷論證》,(臺灣)《清華學報》新1卷第2期,19574月,第50-51頁;饒宗頤:《想爾九戒與三合義》,載饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海:上海古籍出版社,1991年,第104-105頁;施舟人:《饒宗頤先生的〈老子想爾注〉研究和世界道教學的發展》,《饒宗頤學術研討會論文集》,香港:翰墨軒出版有限公司,1997年,第3頁。

[99]《太上老君經律》,《道藏》第18冊,第218頁。

[100]施舟人:《道教的清約》,《法國漢學》第7輯《宗教史專號》,北京:中華書局,2002年,第160頁。

[101]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第3769頁。

[102][]僧佑:《弘明集》卷13,《大正新修大藏經》卷52,第86頁。

[103]王承文:《古代國家祭祀與漢唐道教“八節齋”淵源論考——兼對呂鵬志博士一系列質疑的答復》,香港道教學院編:《第二屆道教與星斗信仰學術研討會論文集》,2014年,第5-42頁。

[104]《老君百八十戒》第四十九戒者為“不得以足蹋六畜”;第一百二十九戒為“不得妄鞭打六畜”;其所謂不得“乘駕牛馬”,《老君百八十戒》第九十六戒,“不得輕行妄游,日月馳騁”;第一百三十戒,“不得無故走馬馳車”。這兩條戒律實出自老子《道德經》的“馳騁畋獵,令人心發狂”;所謂不得“帶持兵仗”,《老君百八十戒》第六十二戒為“不得帶刀仗”;第一百一十五戒為“不得與兵人為侶”。這些戒律的形成應直接源自道家和道教本身的思想。《道德經》稱“夫佳兵者不祥之器,物或惡之,故有道不處”。“兵者不祥器,非君子之器”。《老子想爾注》稱“以兵定事,傷煞不應度,其殃禍反還人身及子孫”,“兵者非道所喜,有道者不處之”。《道德尊經想爾戒》則稱“大戒勿樂兵”。葛洪《抱樸子內篇》卷6《微旨》稱:“道家言枉煞人者,是以兵刃而更相殺。”

[105][126][姚秦]鳩摩羅什譯:《十誦比丘波羅提木叉戒本》,《大正新修大藏經》卷23,第475471頁。

[106][后秦]佛陀耶舍譯:《四分律比丘戒本》,《大正新修大藏經》卷22,第1019頁。

[107][東晉]天竺三藏佛陀跋陀羅所譯:《摩訶僧祇律大比丘戒本》,《大正新修大藏經》卷22,第552頁。

[108][劉宋]罽賓三藏佛陀什等譯:《彌沙塞五分戒本》,《大正新修大藏經》卷22,第203頁。

[109][110]康樂:《潔凈、身分與素食》,《大陸雜志》1021(2001),第134頁。

[111]蔣忠新譯:《摩奴法論》,北京:中國社會科學出版社,1987年。

[112][后秦]鳩摩羅什譯:《梵網經》卷10下,《大正新修大藏經》卷24,第1005頁。

[113][劉宋]求那跋陀羅譯:《楞伽阿跋多羅寶經》卷4,《大正新修大藏經》卷16,第513514頁。

[114][]中村元:《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》,《世界宗教研究》1982年第2期,第26頁。

[115][]道宣:《廣弘明集》卷26,第306309頁。

[116]《隋書》卷35《經籍志》,北京:中華書局,1973年,第1093頁。

[117][198]Michel StrickmannA Taoist Confirmation of Liang Wu Tis Suppression of TaoismJournal of the American Oriental Society1978Vol.98No.4pp.467-475

[118][]贊寧撰,范祥雍點校:《宋高僧傳》卷2《唐廣州制止寺極量傳》,北京:中華書局,1987年,第31頁。

[119][]般剌蜜帝譯:《大佛頂首楞嚴經》卷8,《大正新修大藏經》卷19,第141頁。

[120][121]《禮記正義》卷28,《十三經注疏》,第14691603頁。

[122]《后漢書》卷79下《儒林·周澤傳》,第2579頁。

[123]《晉書》卷45《劉毅傳》,北京:中華書局,1974年,第1277頁。

[124]參見詹鄞鑫:《神靈與祭祀:中國傳統宗教綜論》,南京:江蘇古籍出版社,1992年,第287頁。

[125][180][]許慎撰,[]段玉裁注:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年,第625-6262頁。

[127]《老君音誦誡經》,《道藏》第18冊,第216頁。

[128][]陶弘景:《真誥》卷9《協昌期第一》,《道藏》第20冊,第540頁。

[129][130][131][132][160][170][]陶弘景:《真誥》卷10《協昌期第二》,《道藏》第20冊,第553551552545551553頁。

[133][]陶弘景:《真誥》卷13《稽神樞第三》,《道藏》第20冊,第571頁。

[137][]陶弘景:《真誥》卷6《甄命授第二》,《道藏》第20冊,第524頁。

[138][]陶弘景:《登真隱訣》卷中,《道藏》第6冊,第616頁。

[139]《三天內解經》,《道藏》第28冊,第413頁。

[140]Kristofer SchipperPurity and Stangers-shifting boundaries in medieval TaoismToung PaoVol.801994

[141]《漢書》卷16《高惠高后文功臣表》,第543頁。

[142]《漢書》卷19下《百官公卿表第七下》,第776頁。

[143]謝桂華:《西北漢簡所見祠社稷考補》,《簡帛研究》(2004),桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第268-269頁。

[144][159]劉俊文:《唐律疏議箋解》卷9《職制》,北京:中華書局,1996年,第727733頁。

[145]《女青鬼律》卷3,《道藏》第18冊,第245頁。

[146]Stephen EskildenAsceticism in Early Taoist ReligionNew YorkState University of New York Pressp.1

[147]Michel StrickmannA Taoist Confirmation of Liang Wu Tis Suppression of TaoismJournal of the American Oriental Society1978Vol.98No.4.尾崎正治:《道士——在家から出家く》,《歷史における民眾と文化:酒井忠夫先生古稀祝賀紀念論集》,東京:國書刊行會,1982年,第205-220頁;王承文:《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,第419-447頁。

[148]《禮記正義》卷47,《十三經注疏》,第1592頁。

[149]《禮記正義》卷3,《十三經注疏》,第1248頁。

[150][]鄭玄注,[]賈公彥疏:《周禮注疏》卷18,《十三經注疏》,第757頁。

[151][]鄭玄注,[]賈公彥疏:《周禮注疏》卷36,《十三經注疏》,第885頁。

[152]《周禮·秋官·司圜》:“掌收教罷民。”鄭玄注引鄭司農曰:“罷民,謂惡人不從化、為百姓所患苦,而未入五刑者也。”

[154]《禮記·王制》稱:“喪三年不祭,唯祭天地社稷,為越紼而行事。”鄭玄注曰:“不敢以卑廢尊。越,猶躐也。紼,輴車索。”孔穎達疏:“未葬之前,屬紼于輴,以備火災。今既祭天地社稷,須越躐此紼而往祭之,故云‘越紼’。云‘紼,輴車索’者,以停住之時,指其繩體,則謂之紼,若在涂,人挽而行之,則謂之引。”(《禮記正義》卷13,《十三經注疏》,第1334)《晉書》卷20《禮志中》稱:“禮,天子父母之喪,未葬,越紼而祭天地社稷。斯皆崇嚴至敬,不敢以私廢尊也。”(北京:中華書局,1974年,第628)

[155]黃暉:《論衡校釋》卷23《四諱篇》,北京:中華書局,1990年,第975頁。

[156]《隋書》卷6《禮儀志》,第117頁。

[157][]蕭嵩等撰:《大唐開元禮》卷3,第31-32頁。

[158][]杜佑撰,王文錦等點校:《通典》卷52,第1440頁。

[161]《上清太上黃素四十四方經》,《道藏》第34冊,第75頁。

[162]《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第252頁。該經的年代,參見任繼愈主編:《道藏提要》,北京:中國社會科學出版社,1991年,第277頁。

[163]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.The Taoist CanonA Historical Companion to the Daozangp.378

[164]《黃帝九鼎神丹經訣》卷1,《道藏》第18冊,第795頁。

[167]《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》,《道藏》第9冊,第871頁。

[168]《正一法文經章官品》,《道藏》第28冊,第534-557頁。

[169][]陶弘景:《真誥》卷2《運象篇第二》,《道藏》第20冊,第498頁。

[171]《上清握中訣》卷中,《道藏》第2冊,第905頁。

[172][]常璩撰,劉琳校注:《華陽國志校注》卷8,成都:巴蜀書社,1984年,第609頁。并參見唐長孺:《范長生與巴氐據蜀的關系》,《魏晉南北朝史論叢續編》,北京:中華書局,2011年,第176-184頁。

[176]《赤松子章歷》卷2“殗穢”條,《道藏》第11冊,第189頁。

[177]《齋戒箓》,《道藏》第6冊,第1005頁;又見[]張君房編,李永晟點校:《云笈七簽》卷37《齋戒》所引,第816頁。

[178][]張若海《玄壇刊誤論》之“論入靖品第一”和“重論入靖品第二”,《道藏》第32冊,第623頁。

[179]施舟人:《道教的清約》,《法國漢學》第7輯《宗教史專號》,第157158161頁。

[182]《太平經合校》卷43《大小諫正法》,第101頁;卷7385《闕題》,第304頁;卷137153,第713頁。

[183]王承文:《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,第516-590頁;雷聞:《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第133-219頁。

[184]王承文:《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,第296-319頁;黎志添:《六朝天師道教與民間宗教祭祀》,收入黎志添主編:《道教與民間宗教研究論集》,香港:學峰文化事業,2003年,第11-39頁。

[185]《三天內解經》卷上,《道藏》第28冊,第414415頁。

[186]呂鵬志:《天師道旨教齋考》下篇,第528頁;《唐前道教儀式史綱》,第230-231頁。

[188]《三天內解經》卷下,《道藏》第28冊,第416頁。

[189]呂鵬志:《天師道旨教齋考》下篇,第527-528頁。

[190]陸修靜:《太上洞玄靈寶法燭經》,《道藏》第6冊,第178頁。

[191]陸修靜:《洞玄靈寶五感文》,《道藏》第32冊,第619頁。

[192][]杜光庭:《道門科范大全集》卷79,《道藏》第31冊,第945頁。

[193][]默西亞·埃里亞德著,廖素霞、陳淑娟譯:《世界宗教理念史》卷2《從釋迦牟尼到基督宗教的興起》,臺北:商周出版,2002年,第53頁。

[194]徐梵澄:《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》,《世界宗教研究》1981年第3期,第63頁;收入《徐梵澄文集》卷1,上海:上海三聯書店、華東師范大學出版社,2006年,第189頁。

[195]除了前面注釋所列舉的《山海經》之“齋百日”和《漢官舊儀》所載漢桓帝“居玄云宮,齋百日”之外,《莊子·在宥篇》稱:“黃帝退,捐天下,筑特室,席白茅,閑居三月,復往邀之。”其所謂“閑居三月”,是指連續齋戒三個月。至于“特室”,其性質應與專門用于“致齋”的“齋宮”相同。《列子·黃帝篇》稱黃帝“舍宮寢,去直侍,徹鐘懸,減廚膳,退而閑居大庭之館,齋心服形,三月不親政事”。其稱“閑居大庭之館,齋心服形,三月不親政事”,實際上是指黃帝在“齋宮”內“清齋”三個月。《韓非子》卷11記載:“宋人有請為燕王以棘刺之端為母猴者,必三月齋,然后能觀之。”漢代趙曄撰《吳越春秋》卷4記載玄夷蒼水使者對大禹說:“欲得我山神書者,齋于黃帝巖岳之下三月,庚子登山發石,金簡之書存矣。禹退又齋三月,庚子登宛委山,發金簡之書。”漢代緯書《尚書·帝驗期》曰:“王母之國在西荒,凡得道授書者,皆朝王母于昆侖之闕。王褒,字子登,齋戒三月,王母授以《瓊花寶曜七晨素經》。”(《太平御覽》卷661《道部三·真人下》引,第2951)《抱樸子內篇》卷4《金丹》稱作丹“必入名山之中,齋戒百日,不食五辛生魚,不與俗人相見,爾乃可作大藥”;《抱樸子內篇》卷15《雜應》稱:“乘蹺須長齋,絕葷菜,斷血食,一年之后,乃可乘此王蹺耳。”《太上洞玄靈寶五符序》卷下記載,黃帝為解《天皇真一之經》,“乃到峨嵋山,清齋三月,得與(天真)皇人相見”。《真誥》卷9《協昌期第一》記載:“季偉昔長齋三年,始誠竭單思,乃能得之,于是神光映身,然后受書耳。”《真誥》卷11《稽神樞第一》稱:“漢建安之中,左元放聞傳者云,江東有此神山,故度江尋之。遂齋戒三月,乃登山,乃得其門。”《登真隱訣第四》云:“季偉昔長齋三年,誠竭單思,乃能服日月光芒之液,于是神光映身也。”(《三洞珠囊》卷5《長齋品》引)古靈寶經《靈寶自然九天生神三寶大有金書》稱:“修行之法:千日長齋,不關人事,諸塵漏盡,夷心默念,清香執戒,入室東向,扣齒九通,調聲正炁,誦詠寶章。”《太上洞玄靈寶赤書玉訣》卷上《元始五老鎮靈求仙禳災赤書玉訣》有“長齋百日,精思靈寶尊神,則天真下降”;又稱修奉“五帝真符”,“長齋修行二十四年,身得神仙,但佩此文,亦得尸解,轉輪成仙”。《漢武帝內傳》記載漢武帝“好長生之術,常祭名山大澤,以求神仙。元封元年甲子,祭嵩山,起神宮,帝齋七日,祠迄,乃還”。至四月戊辰,漢武帝居承華殿,西王母所派玉女王子登對他說:“從今百日清齋,不閑人事,至七月七日王母暫來也。”“帝于是登延靈之臺,盛齊存道,其四方之事,權委于冢宰焉。”(《道藏》第5冊,第47)按漢武帝祭嵩山所建“神宮”,實即其齋戒所用的“齋宮”;而“延靈之臺”,則為其“百日清齋”的場所。

[196][]陶弘景:《真誥》卷18《握真輔第二》,《道藏》第20冊,第596-597頁。

[197]Michel StrickmannA Taoist Confirmation of Liang Wu Tis Suppression of TaoismJournal of the American Oriental Society1978Vol.98No.4pp.467-475.尾崎正治:《道士——在家から出家く》,《歷史における民眾と文化:酒井忠夫先生古稀祝賀紀念論集》。Kristofer SchipperLe monachisme taoisteIncontro di Religioni in Asia tra il III et il X Secolo d. C.FlorenceUrbaldini1984.都筑晶子:《六朝后半期における道館の成立——山中修道》,《小田義久博士還歷紀念東洋史論集》,京都:龍谷大學東洋史學研究會,1995年。中譯文見付晨晨譯:《六朝后期道館的形成——山中修道》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第25輯,武漢:武漢大學出版社,2009年。Stephen EskildsenAsceticism in Early Taoist ReligionNew YorkState University of New York Press1998Livia KohnDaoist Monastic DisciplineHygieneMealsand EtiquetteToung Pao2001Vol.87Livia KohnMonastic Life in Medieval DaoismA Cross-Cultural PerspectiveHonoluluUniversity of Hawaii Press2003Stephen R. BokenkampThe Early Lingbao Scriptures and the Origins of Chinese MonasticismCahiersdExtreme-Asie(20)2011.孫齊:《唐前道觀研究》,濟南:山東大學2014年博士論文。

 

(作者系中山大學歷史學系教授、博士生導師)

(來源:《中山大學學報[社會科學版]2016年第2期)

                                                          (編輯:霍群英)


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